İslamcılık düşüncesinin 1850’li yıllardan daha geriye götürülememesinin
kökeninde Tanzimat reformları yatıyor. Tanzimat reformları Osmanlı
Devlet geleneğinde yeni bir bürokrasi zihniyetinin oluşumu sonucunu doğurdu;
etkisi iki alanda oldu. Bunlardan biri gayrımüslim tebaanın bürokraside
yükselmesidir. İkincisi ise klasik Osmanlı bürokratik yapısının merkezi ve
güçlü yeni bir bürokratik zümre tarafından tasfiyesidir. Bu iki değişim vektörü
de halk ile bağlantı kuramadığı, tepeden inmeci reformlarla hareket ettiği oranda
tepkisellikle karşılaşmıştır. İslamcılık bu tepki dalgasında yükselmekteydi.
Müslüman aydınlar 1839 Tanzimat Fermanı sonrası Osmanlı’nın içine girdiği
“devleti kurtarma” refleksini Müslümanlar ile gayrımüslimler arasında eşitlik
sağlayarak çözme düşüncesinin getirdiği krizden (buhrandan) doğdular. Bu kriz,
Osmanlı’nın yeniden yapılanması sırasında ortaya çıkan kadroların çatışmasını
ifade ediyordu. 1839 sonrasında tebaa anlayışından vatandaşlık statüsüne
geçilip, zimmilik hukuku terk edilince, gayrimüslimler Müslümanlarla eşit kabul
edilmiş oldu. Aslında zimmilik statüsünün kaldırılması ile Osmanlı,
uluslararası hukuk karşısında kendi gayrımüslim vatandaşını, hakları sömürge
devletlere karşı korunan azınlık statüsüne getirmiş
oluyordu. Osmanlı böylece, 1789 sonrası doğan milliyetçi akımlara karşı kendini
Osmanlıcılık temelinde yeniden tanımlamış bulunuyordu. 1839 sonrası ferman ve
anayasa metinleri vatandaşların kanun önünde eşitliğini, Osmanlı tebaasının
cins ve mezhep farkı gözetilmeksizin memur olabileceğini, karma mahkemeler
kurulmasını, Hıristiyanların şahitliğinin geçerli sayılmasını ve cizyenin
kaldırılmasını Osmanlılık temelinde ele almıştı. Bu zihni değişimin Müslüman
aydın nazarında tepkiselliğe neden olması pek tabiidir. Gayrimüslimlerin Osmanlı
bürokrasisinde istihdam durumu bundan sonra büyük bir değişime uğramıştır. Bir
zamanlar kalemiye çevresinde Tercüman ve diplomat olarak çalışan sadece birkaç
Rum varken, 1876’ya gelinceye kadar Hristiyan memurun bulunmadığı devlet
dairesi kalmamıştır. Hatta gayrımüslim teb’adan kimi temsilciler Meclis-i
Vala’ya atanmıştır (KIRMIZI, 2003). İslamcılar geçmiş bürokratik yapı tasfiye
edilirken yeni bürokrasinin “Milleti temsil etmediği”nden muzdariptiler. Namık
Kemal “Biz ki Müslümanlarız. Vatanımıza hem paramızla hem canımızla hizmet
ederiz. Sair vatandaşlarımız ki edyan-ı saire erbabıdır, bu hususta yalnız para
sarfederler. Acaba bize kavaslık onlara köşe sarraflığı divan-ı kudretten
tevcih olmuş bir hizmet midir?” diye soruyordu (TÜRKÖNE, 1991: 69). Gayrımüslim
vatandaşların eşitlik ile elde ettikleri imtiyaz bir sıkıntı idi: “diğer bir
takım kavimler dahi ticaret ve sanat ve ziraatle meşgul olup da yalnız
Türklerin daima silah- be- dest olarak hudud-ı memalikin her tarafını devr ile
bunlara kavaslık eder gibi bir halde bulunmasından dolayı müsavat-ı hukuk ve
itidal-i servetçe pek büyük rahnelere uğranıldığını (…) ukâlâmızdan hiçbiri
yoktur ki inkar etsin” (KEMAL, 2005: 187). Said Halim Paşa, “Yabancılaşan
Aydınlar”dan bahsinde Frenkleşmiş aydın zümrenin milleti temsil rolüne dair
sorgulama yapıyordu. Yargısı şuydu: “Halk aydından mahrum kaldı” (PAŞA, 1991:
86). Paşa’nın “memleket an’anelerinin ve medeni hayatının koruyucusu, milli
ahlâk ve yaşayışının düzenleyicisi olan yüksek sınıflardan oluşan” aydın özlemi
Mümtaz Turhan’ın Garplılaşmanın Neresindeyiz? kitabındaki aydına
vurgusu ile aynı karakterdedir. Kavga 1800’den sonra hep aydınlar arasında idi.
Osmanlı Devleti kurulduğu zaman gaza ve fütüvvet esası üzerine
oturtulmuştur. Devletin gelirlerinin artması fetihlerle yeni topraklar ele
geçirmekle mümkündür. Kuruluş dönemine hâkim olan bu felsefe devletin Batı
karşısında ilerlemesi sürdükçe tartışılmamıştır. Fetih temelinde inşa edilen
siyaset felsefesi nedeniyle devlet içinde askerî görevler daha ağır bastığından
yönetici sınıfa genel olarak “askerî”ler denmiştir. Askerî terimi yalnızca ordu
mensupları için kullanılmamış tüm yönetici sınıfı kapsamıştır. Askerî sınıf
dört tabaka ya da şubedir: Seyfiye (Ordu mensupları), ilmiye, kalemiye
(kâtipler) ve saray hizmetlileri. Seyfiye Kapıkulu askerleri ve eyalet
askerleri (tımarlı sipahiler) ile oluşur. Kapıkulu ordusu devşirme
kökenlidir.Yeniçeri Ocağı, Cebeci Ocağı, kapıkulu süvarileri gibi bölümlere
ayrılmıştır. Osmanlı ordusunun asıl büyük parçası eyalet askerleridir.
Temelinde tımar sistemi bulunan bu askerin halkın geçimi, iktisadî hayatın
düzeni ile ilgisi büyüktü.
Zimmiden azınlığa geçişle beraber Müslüman aydınların toplumu
anlamlandıracak kavramları Batı’nın siyaset felsefesinin verilerinden
devşirdikleri görülüyor. Çünkü İslam sadece bir din olarak değil, siyasal bir
toplum olarak doğmuştu. Bu çerçevede Osmanlı Devleti Müslümanlığı da “toplum
yapısı” itibariyle dinî olduğu kadar “siyasi toplum”du. Fakat şimdi Islahat ve
Tanzimat ile “dinî- siyasî Müslüman Toplum” modelinden ayrılmak gerekmişti.
Osmanlılık, Osmanlı Devletindeki toplumunun dinî mahiyetini törpülemekteydi.
İslamcılık hem Müslümanların geri kalmasına vurgu yaparak değişim arayışını
meşrulaştırmakta ve hem de “dinî- siyasî Müslüman Toplum” modelinden “siyasî
toplumda dinîliği belirgin aydın” modeline göre hareket etmekteydi. Bu
çerçevede İslamcılık bürokraside yükselen “yeni aydın” tabakanın içinde olmakla
yeni bürokrasinin refleksine ortaktı. Eski bürokratik kadronun yetiştiği
kurumlardan gelmemişti. Ancak yeni bürokratik şekillenmenin dinin emirlerini
yerine getirmek maksadına haiz olarak yapılmasını talep etmekteydi. Bu
çerçevede bürokrasideki aydın kadronun Batılılaşmasından, Batı taklitçiliğinden
kaygı duymaktaydı. İslamcı aydın hem eski bürokratik yapının değişmesi
gereğinin sonucu olarak ortaya çıkıyor ve hem de içinde bulunduğu bürokrasinin
aydınları ile çatışıyordu. Ayrıca kanunların Batı’dan eşya alır gibi alınmasına
karşı çıkıyordu.
Geleneksel Osmanlı bürokrasisi, İslam’ın iman/ adalet müesseselerinin
tesisine adanmış bir toplum yapısı kurmuştu. Batı topraklarında ilerlemiş,
cahiliye topraklarını dâr’ül İslam haline getirmişti. Hıristiyan Batı
toplumlarıyla cihadı sürekli hayata geçirmekteydi. Osmanlı toplumunda “din u
devlet”, siyaset ve İslam iç içe geçmiş durumdaydı. Bu kavram ve müesseselerin
modern zamanlar İslamcılığının telaffuzunun çok üstünde dünya kurmuş olduğu
tartışmasızdır. İslam Hilafeti, kadı sistemi, Şeyhülislamlık, medrese, vakıf,
tekke, mahalle sistemi, tımar, Müslüman pazarı olarak Bedesten, vs. gibi
müesseseler Batı’nın sömürgeci politikaları nedeniyle biriktirdiği servet/
kölecilik/ talan uygarlığı yanında “geri kalmışlık” şeklinde değerlendirildi.
Müslüman aydının son dönem Osmanlı eleştirisi Osmanlı’nın kapitalizm karşısındaki
geri kalmışlığına yönelik bir eleştiri idi. Ancak Batı sömürgeciliği eleştirisi
değildi.
Başlangıcı hakkında Ali Bulaç’ın 1856, Mümtaz’er Türköne’nin 1867 tarihini
verdiği İslamcı hareketin birİslam Devleti olan Osmanlı
İmparatorluğunun başkentinde ortaya çıktığı unutulmamalıdır. İslamcılık
tartışmalarında zikredilen “her Müslümanın bizzarure İslamcı olduğu” önermesi,
Osmanlı perspektifinde izah edilemez bir alan oluşturuyor. Zira İslamcılar
“İslam Devleti”nin eleştirisi ile ortaya çıktılar ve Müslümanlığın Batı
karşısında yenildiğini ifade ettiler. Yeni bürokratik oluşumun dinamiklerinden
doğan İslamcılar, aydınların milleti temsil kabiliyetini vurgulayan bir dil
geliştirmek zorunda kaldılar. Bu dil hem eski bürokrasinin işlevsiz dünyasını
eleştirmekte ve hem de oluşmakta bulunan yeni bürokrasinin Müslümanların
mukaddes davasına hizmet etmesi gereğinden bahsetmekteydi. Said Halim Paşa, “O
halde Müslümanların millet meclisinde ne komünist, ne sosyalist fertler
görülecek; ne cumhuriyet ve ne de saltanat taraftarı bulunacaktır” (PAŞA, 1991:
273) ifadesiyle bu dili kullanıyordu.
Said Halim Paşa’nın İslamcılık değil de “İslamlaşmak” tabirini kullanarak
“Müslüman milletlerin kurtuluşu ve saadeti onların tam olarak İslamlaşmalarına
bağlıdır” sözüyle kastettiği, İslam’ı tenzih ediyoruz ama Müslümanlar geri
kaldılar, mealindeydi. İslamlaşmak gerekmekteydi. Paşa, “kendisinin Müslüman
olduğunu söyleyen bir adamın, kabul etmiş bulunduğu dinin esaslarına göre
hissetmesi ve hareket etmesi gerekir. Bunu yapmadıkça, yani İslamiyet’in ahlâk
ve hayat siyasetine kendini tamamıyla uydurmadıkça, yalnız müslüman olduğunu
söylemek, insana birşey kazandırmaz ve hiç bir mutluluk sağlamaz” ifadesiyle
(PAŞA, 1991: 185) Müslümanlığa dair ikrarın tek başına yetersizliğini beyan
etmiş bulunuyor. Böylece Kur’an’da müslim/ mü’min (49: 14) şeklinde yapılan
ayrıştırmadan başka bir kavramlaştırma ortaya çıkıyor. Çünkü Bedeviler “amenna”
(iman ettik) dediklerinde Allah onlara “kul lem tu’minû ve lâkin kûlû eslemnâ/
amenu olmadınız fakat teslim olduk diye söyleyin” diye mukabele etmiştir.
Kur’an’da mü’minlerin vasıfları hakkındaki tasvirlere bakılınca bunun Said
Halim Paşa’nın İslamlaşma tabirini izah ederken “İslamiyet’in ahlâk ve hayat
siyasetine kendini tamamıyla uydurmadıkça, yalnız müslüman olduğunu söylemek,
insana birşey kazandırmaz” şeklindeki cümlesindeki vurgudan ayrık bir durumu
ifade ettiği görülecektir. Çünkü Said Halim Paşa, İslamlaşmadan, Müslümanların
geriliğinden kurtulmaya dair neticeler beklemektedir. “İslam dünyasının gerilemesi,
maddi şartlarının bozulmasından ileri gelmiştir” (1991: 248), “Bu gerileme
ahlâkî ve içtimaî değildir, sadece iktisadî yani maddidir ve telafisi
mümkündür” (1991: 249), “İslam âleminin derdinin çaresi, kendisinde bulunmayan
ve geriliğine sebep olan ilim ve fenleri hiç vakit geçirmeden elde etmesidir”
(1991: 255) cümlelerinde İslamlaşma gerilemenin çözümüne yönelik bir politik
söylem kazanmıştır. Said Halim Paşa, Müslümanların İslamlaşmalarını adil ve
refah bir toplum inşasına yönelik olarak okumaktadır: “İslam esaslarına daha
samimi bir bağ ile bağlanırlarsa, bugünkü gerilik çukurundan yükselerek,
şimdiki medeniyetin de üstünde yeni bir medeniyet kuracaklardır” (1991: 180).
İslamlaşmanın gerilikten kurtulma ile irtibatına vurgu yapılmaktadır. Tarihsel anlamda
İslam’a samimi bağlarla bağlanmanın maddi anlamda refahı tekeffül etmediği ise
unutulmaktadır.
Paşa’nın kullandığı bu dilin Cumhuriyet Türkiyesi boyunca İslamcılık
politizasyonunun retoriği olarak yinelendiği artık söylenebilir. Paşa,
“Sınıflar arasındaki rekabetlerin bilinmediği, sosyal gâye ve meyillerin herkes
için aynı olup, ayrılık göstermediği İslam toplumunda, ‘milleti temsil’
usûlünün Batı’dakinden tamamen farklı olması gerekmektedir” (1991: 272)
ifadesiyle bir tür siyasal korporatizm önermekteydi. “Dolayısıyla milletin
vekilleri, üstünlük sağlamak veya hükm etmek maksadıyla birbirlerine
girmeyecekler; ortak gayelerine hizmet için yekdiğerine yardıma koşacaklardır”
(1991: 273) sözü toplumun sınıflardan oluştuğuna dair kabulle bağdaşmayan bir iyimserliği
gösteriyor. İslamlaşmadan beklenti, sınıflar arası çekişmenin manevî değerlerle
aşılmasına yönelmektedir. Fetih devleti yapılaşması işlevsiz kalan Osmanlı’nın
çalışma/iş/sanayii devletine tahavvül edilmesi sürecinde bu uhuvvetin (siyasi
korporatizmin) refahı, saadeti, adalet ve kalkınmayı iktisab edeceğine dair
tahayyülle beslenmesi boşuna değildir. Batılılaşma çözüm önerisiydi, İslamlaşma
ile aynı saiklerle hareket etmekteydi. Kurumsal, düşünsel, iktisadî hedefleri
birbirine benzeşti. Farklılık kadronun kimliğindeydi. Dil bununla ilgilidir.
-KEMAL Namık, Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri- Bütün Makaleleri, Hz:
Nermin Yılmaz Aydoğdu- İsmail Kara, Dergâh Yayınları, 2005
-KIRMIZI
Abdülhamit, Son Dönem Osmanlı Bürokrasisinde Akraba Ermeniler, Ermeni
Araştırmaları Dergisi, sayı 8, 2003
-PAŞA
Said Halim, Buhranlarımız, İz Yayıncılık, 1991
-TÜRKÖNE
Mümtaz’er, Siyasal İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim yayınları,
1991
Lütfi
Bergen / http://www.edebistan.com/
Yorumlar
Yorum Gönder