Kent Dindarlığında İslâm’ın Kaybı Bedri Gencer

Bedri Gencer

Kent Dindarlığında İslâm’ın Kaybı I-II

Modernleşme sürecinde İslâmî kimliğin dönüşümü, entelektüel gündemin demirbaş konusunu oluşturmaktadır. Mehmet Altan (2010), gündeme getirdiği “kent dindarlığı” teziyle bu konunun farklı bir yönüne dikkat çekti. Onun empatik bir perspektiften yaptığı gözleme göre Türkiye’de kent dindarlığı yok olmak üzeredir. Cumhuriyet inkılâplarıyla tekke ve zaviyelerin kapatılması dinî yaşayışın estetik-kültürel boyutunu yok etmiş, bu boşluktan doğan kaba, köylü bir Müslümanlık, İslâm’ın medenî imajını bozmuştur. Cumhuriyeti güya tehdit eden siyasal İslâm tehlikesi, zamanla kentleri de kuşatan bu kaba Müslümanlıktan doğmuştur. Dolayısıyla asıl tehdit, siyasal İslâm’ın devlete arz ettiği değil, bu kaba Müslümanlığın topluma ve ülkeye arz ettiği tehdittir.

Burada niyetimiz, Altan’ın teziyle gündeme gelen bu konuyu işlemselleştirilecek temel kavramlar sayesinde çok-boyutlu bir analize tâbi tutmaktır. Çok-boyutluluktan kastımız, değişimi tam olarak tespit için hem içeriden, hem dışarıdan bir bakışla konuyu işlemektir. Kentselleşme-dindarlaşma ilişkisi, bugüne kadar genelde dışarıdan, sosyolojik, görgül perspektiften ele alınmıştır. Bundan farklı olarak biz, konuyu iki cepheden, yani hem İslâm’ın içinden, dinî, hem de dışından, sosyolojik perspektiften ele alacağız. Analitik olabilmek için birbirlerine bağlı üç temel mesele etrafında konuyu tartışacağız:

Bir, şehirlileşme-dindarlaşma ilişkisi,

İki, kentselleşme-sekülerleşme ilişkisi,

Üç, İslâm’ın kaybı olarak sekülerleşmenin seviyeleri.

Çalışmamızda ele alacağımız asıl konu, kentselleşme-sekülerleşme ilişkisi bakımından İslâm’ın kaybı olarak sekülerleşme seviyeleridir; birinci mesele, asıl ikinci ve üçüncü meselelerin tartışılmasına bir giriş olarak ele alınmıştır. Öncelikle bizi bekleyen iş, “kent, şehir, din, dindarlık, sekülerleşme” gibi temel bazı kavramların tarifidir. “Kent dindarlığı” derken önce “hangi kent” sorusunu sormak gerekmektedir. Bu noktada lâfzen anlamdaş görünseler de “şehir ile kent” arasında bir ayırımı yapılabilir.

Medineden Kente

Şehir, Spiro Kostof (1999)’un çığır-açıcı çalışmasının gösterdiği gibi, geleneksel dünyagörüşüne göre vahdet ve uyuma dayalı bir bedeni temsil eden organizmadır ki bu en somut şehrin gövdesini oluşturan külliyede görülür. Din, “tin, can ve ten” denen madde ve manadan mürekkep kompleks bir varlık olarak yaratılmış insanın maddî ve manevî tüm ihtiyaçlarını karşılamak için gönderilen ilahî bir ekonomi olarak tanımlanabilir. Dinin bu mantığına uygun olarak insanın maddî ve manevî tüm ihtiyaçlarını en iyi şekilde karşılamak üzere büyük bir incelikle tasarlanmış külliyede bu açıkça görülür. Külliye, bir caminin etrafında kurulmuş medrese, mektep, kütüphane, zâviye, türbe, sebil, çeşme, imarethane, han, hamam, kervansaray, tabhane, darüşşifa, helâ, hazire binalarından oluşur.

Bu anlamda külliye ve onun gövdesini oluşturduğu şehir, bir beden gibi kendi kendine yeterli, otarşik bir birimdir. Bu yapıların hepsi, tevhîdî bir mantıkla insanın maddî ve manevî ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde birbirlerine bağlanır ki bu, mihrabın esprisinde en belirgin görülür. Kıblesi ve mihrabında yatan mantık, “Allah’ın evi” olarak tanımlanan caminin ötesinde külliyenin diğer unsurlarında da görülür. Bunların hepsi ortak bir kıbleye yönelmekle kozmik bir vahdet oluşturur. Lâfzen “nefisle yapılan harp yeri” anlamına gelen mihrab ise örneğin sadece Süleymaniye Külliyesi’nin camisinde değil, kütüphanesinde de görülür. Bu dizayn, görünüşte farklı işlevler görmek üzere kurulsalar da bütün bu yapıların modern dinî/gayr-i dinî-kutsal/profan ayırımlarına meydan okuyan bir ulvî gaye ve işlev birliğinde buluştuklarını gösterir.

Buna karşılık kent, Sanayi Devrimi’nden sonra modern dünyagörüşünün mekanistik, hendese mantığına göre yapay olarak cadde, bulvar, meydanlardan, apartman ve sitelerden oluşturulmuş bir mekâna delalet eder. Daha yakından bakıldığında kent’in modernliğin üç hayaletinden (devlet, ulus, toplum) biri olan toplum’a tekabül ettiği, onu temellendirdiği görülür. XIX. asır, Sanayi Devrimi ile sosyoloji, yani toplum-biliminin doğduğu asırdır. Burada aslında bir kurgu olan soyut toplum kavramı, kent ile somutlaştırılmış, böylece beşerî dünyayı tanımlamanın ana disiplini olarak Aristo’nun kullandığı ta politika (fenn-i medine)’ya karşılık olarak kent-bilimi anlamında sosyoloji doğmuştur.

Spiro Kostof (1999)’un çığır-açıcı çalışması, “planlanmış/planlanmamış şehir” ayırımı efsanesini yıkmıştır. Her ikisi de genel anlamda bir plana dayansalar da bir organizma olarak şehrin bir tarihi ve ruhu varken kentin yoktur. Sokakların adlandırılması tarzı, aralarındaki farka basit bir örnek olarak verilebilir. Örneğin bizde köklü şehirlerde sokaklar “Müezzin Bilal, Feyzullah Efendi, Kuşkonmaz” gibi isimler alırken Batı’daki kentlerde “70. 80. sokak” gibi ruhsuz bir şekilde numaralandırılırlar. İstanbul örneğinde görüldüğü gibi bir karşılaşma durumunda ise giderek azmanlaşan kent, tarihi ve ruhuyla yaşayan şehri yutmaya yönelir, geriye özellikle İstanbul’un Avrupa yakasında Beylikdüzü tarafında görüldüğü gibi bir betonlar yığınının silueti kalır. Bu durumun en vahim sonucu, şehirde yatan “medine=dindarlık mekânı” esprisinin kaybolmasıdır.

Arapça “şehir” kelimesi aslında “ay” demektir; asıl kent anlamına gelen kelime medine’dir. Arapça’da medeniyet kelimesi, medine’den, o da din’den ve o da deyn=borç kelimesinden türemiştir. Borç anlamı, ilahî bir ekonomi olarak tanımladığımız dinin özünde yatan alışveriş, ticaret mantığını gösterir; önce Allah-insan, daha sonra da insan-insan arasında dünyadan ahirete uzanan bir büyük alışveriş. Din kavramının “şeriat, ibadet, âdet ve cezâ” olarak ayırt edilebilecek dört temel anlamında da bu espri görülür. Deyn ile ilgili genel anlamı bakımından dinin asıl yaşandığı yer, medinedir. Külliyenin organizasyon tarzında açıkça görüldüğü gibi, din ile dünyayı birbirlerine bağlayacak bir büyük alışverişin altyapısı ancak medine tarafından sağlanır. Bu bakımdan şehir, bizim yaptığımız ince ayırımla, burada ile oradanın, şimdi ile geleceğin birbirlerinden koptuğu sekülerizm değil, burada ile oradanın, şimdi ile geleceğin birbirlerine sıkıca bağlandığı sekülerlik ile vasıflanır (Gencer 2009, 2010).

Din, köyde ise daha ziyade âdet boyutunda yaşanan bir nizam olarak belirir. Yakından bakıldığında görülür ki İbni Haldun’un da gözlediği gibi, köyle şehir arasında deyim yerindeyse bir nimet-külfet dengesi vardır. Köyde ferdî dinî şuur daha zayıf olmakla birlikte, kamuoyu veya mahalle baskısı daha güçlü bir şekilde davranışları yönlendirdiği için ahlakî yanılma ihtimali azalır. Buna karşılık şehirde ahlakî yozlaşma kadar bundan korunma yollarını gösterecek dinî şuuru geliştirme imkânı da artar. Bu bilinç, hicret ruhuyla ahlaken yozlaşmış bir şehri yeniden kurma veya yeni şehirler kurma kabiliyetini verir sakinlere=dindarlara. Örneğin Fahr-ı Âlem Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, Mekke’den hicret ettiği Yesrib’de daha sonra bir kozmopolise dönüşecek bir “medine-i münevvere” kurmuştur.

Şehir, böylece sekülerleşme kadar sekülerleşmeden korunma mekanizmasını da bünyesinde taşır, sekülerliğin sekülerizme dönüşmesine izin vermez. Bu yüzden sekülerleşmenin Batılı ve Doğulu dünyalar örneklerinde değişen anlamları ayrılmalıdır. Hıristiyanlık örneğinde Batı’da gerçekleşen sekülerleşme, dinin özünden kabuğuna, ruhundan derisine doğru dönüştürülmesi anlamına gelir. Aynen beden örneğinde olduğu gibi dinde ruhu ile derisini birbirlerine bağlayan, bedeni ayakta tutan iskelet işlevini gören şeriat denen anayasadır. Bunun için Batılı sekülerleşme, Paul’un hikemî (logic) bir evrensellik uğruna Hıristiyanlığı iskeleti olan şeriatından arındırmasıyla başlamıştır. Sonunda (Yahudi-Hıristiyan) din, tamamıyla kabuğundan ibaret bir semboller sistemi olarak antropolojik bir inceleme nesnesi haline gelmiştir.

Sekülerleştirmenin Aracı Olarak Kentsel Mühendisliğin Doğuşu

Kentselleşme ile sekülerleşme arasındaki ilişkiyi analiz için, rastgele kullandığımız “kentselleşme, sekülerleşme, modernleşme” gibi terimlerin “bir olgu ve bir proje” olarak iki anlamı arasında farka dikkat etmek gerekir. Türkçe’de durumu belirten “-lik” (sekülerlik, modernlik) veya süreci belirten “-leşme” (sekülerleşme, modernleşme) kalıpları, bu kavramların olgusal boyutunu ifade için kullanılır. “Sekülerizm, modernizm” örneklerinde olduğu gibi Türkçe’deki “-izm (-cılık)” kalıbıyla kullanıldığında ise bu kavramlar, bir projeyi ifade eder. Asıl gözden kaçırılan ise bir proje olarak süreci belirten “-leştirme” kalıbıdır ki “modernization/modernizing” ayırımında görüldüğü gibi bu, İngilizce’de “-izing” kalıbıyla anlatılmaktadır. Ancak burada ince nokta şudur ki Batı’da ta civilization (medenileşme)’dan itibaren kullanılan secularization, modernization, globalization gibi bir olgu olarak süreci belirten kavramların hepsinin, “-izing= leştirme” kalıbıyla ifade edilmeseler de, haddizatında gizli bir -teolojik- projeyi ifade ettiği, deskriptif değil, aslında normatif bir muhteva taşıdığıdır.

Bu bakımdan Batı’da olduğu gibi Türkiye’de de sekülerleşme ve modernleşmeye götüren kentselleşme (urbanization) sanıldığı gibi bir olgudan ziyade “kentselleştirme” (urbanizing) şeklinde bir projedir. Burada içsel ve dışsal karar mercileri bakımından proje kavramının da iki semantik seviyesi ayırt edilebilir. İç-kaynaklı bir sosyal değişmeyi yönetmek için kullanılan birinci ve nötr anlamında proje, çeşitli karmaşık faktörlerin etkileşimiyle zaten başlamış olan bir değişme sürecinin çığırından çıkarak yıkıcı sonuçlar doğurmasını önlemek, bu sürece bir istikamet vererek yeni bir düzene geçmek için benimsenen bir siyasa demektir. İkinci, negatif anlamında proje ise bir toplumun yapısını tedricen değiştirmek için dış güçlerce dayatılan bir mühendislik türüne delalet eder.

Manevî anlamda mühendislik kavramı, Aydınlanmacı mekanistik dünyagörüşünce tarih, toplum, dil, şehir gibi organizmalara da uygulanan, adeta tanrısal bir sosyal kontrol özleminin ürünü mekanistik bir değişme programını ifade eder. Pozitivizm ile pekişen bu anlayışa bağlı olarak “tarih, siyaset, kültür, dil mühendisliği” gibi çeşitli moral mühendislik türleri ortaya çıkmıştır. Bunların bir türü veya toplamı olarak düşünülebilecek toplum mühendisliğinin merkezine ise kent kavramı oturmaktadır. Doğdukları XIX. asra atıfla “toplum ile kent” kavramları arasındaki ince ilişkiye zaten dikkat çekmiştik. Burada önemli olan, toplum ile kent mühendisliği arasındaki kritik ilişkiye, diğer bir deyişle beşerî mühendislikte kent veya genel anlamda mekân planlamasının tuttuğu yerin önemine vukuftur. İnsanın hayat ve düşünce/inanç tarzı, mekânı kullanma tarzı tarafından belirlendiği için beşerî realitenin değiştirilmesi projelerinde mekân planlaması hayatî bir önem taşır. Bu konuda Amerikalı mimar Richard Neutra’nın şu iddiası çarpıcıdır: “Öyle bir ev planlarım ki mutlu bir karı-kocayı altı ay içinde boşandırabilirim.”

Bu tez, Türkiye’de uygulanan toplum mühendisliğinin mantığını anlamak için bize önemli bir ipucu verir. Geleneksel emperyal sistemlere özgü elit politikasının öngördüğü sıkı toplumsal kontrol anlayışı, Osmanlı’dan Türkiye’ye pek değişmeden intikal etmiştir. Burada önemli olan mesele, toplumu kontrolün tarzı ve araçlarıdır ki bu da bizzat “toplum” kavramının muhtevasına eğilmeyi gerektirir. Toplum, modern dünyada “ülke” denen polis=şehrin yerini alan, modernliğin ürettiği saymaca bir kolektivitedir. Bu itibarla modern toplumu değiştirme projeleri, somut olarak ülkenin üstyapısal/anayasal ve altyapısal/mekânsal boyutlarına yönelir. Yani yakından bakıldığında elitistik sosyal kontrol anlayışından kaynaklanan toplumsal mühendisliğin iki boyutunun olduğu görülür. Birincisi, siyasî-hukukî, ikincisi kentsel.

Bunun, en somut Tanzimat devrindeki radikal reform sürecinde hayata geçirildiği görülür. Islahat Fermanı’nın püf noktası, modern vatandaşlık kavramıyla Müslim ile gayr-i Müslim tebaa arasındaki geleneksel hiyerarşiyi gidererek tam bir eşitlik getirmesidir. Klasik dönemde Müslim ile gayr-i Müslim tebaa arasında formel bir eşitlik olsa da fiilî bir hiyerarşi vardı ve şehirdeki oturum tarzı da buna uygundu. Dolayısıyla öngörülen bu anayasal eşitlik, ancak kentsel bir mühendislikle somutlaştırılabilirdi. İşte Islahat Fermanı’nın açıklanmayan, gizli bazı maddelerinin yerleşik sosyal ilişkiler dokusunu değiştirmek üzere İstanbul’da apartman türü yeni binaların yapılmasını öngördüğü rivayet edilir.

Gerçekten de 1864 ile 1875 arasında yapılan apartmanlarla (Çelik 1993: 135) geleneksel sosyal yapı hızla değişmeye başladı, şu alıntıda özetlendiği gibi: “Tanzimat'tan sonra kent yaşamı eski kalıplarını kırarak bütünsel ve modern bir kente doğru açıldı. Bu elbette bir anda ve kolayca yaşanmadı. Sonuçta Müslümanlar Pera’ya geçtiler, Hıristiyan mahallelerine Müslümanlar karıştı, Yahudi mahallesine Hıristiyanlar. Diğerleri ise kentin her yerine dağıldılar. Böylece birlikte ama ayrı ayrı yaşamlardan birlikte ve yanyana yaşamlara geçildi. Kuşkusuz daha önce de Müslüman mahallesinde Hıristiyanlar vardı. Hatta Eyüp gibi Müslümanlığın soluk alıp verdiği bir semtte bile Bulgarlara, Ermenilere rastlamak mümkündü. Ancak bu kez durum farklıydı. Aralarında dinsel ayırım yapılmayan kentliler ortaya çıkıyordu. Bunun sonucu Müslüman Hıristiyanla kapı komşusu oldu. Apartmanlar çıkınca aynı binayı paylaştılar. Okullarda, işyerlerinde beraber çalıştılar. Müslüman, Hıristiyan ve Musevi ibadethaneleri, Ortaköy'de, Kuzguncuk'ta olduğu gibi yanyana yer aldılar. Müslüman, Hıristiyan, Musevi birbirinin bayramını kutladı, acısına sevincine ortak oldu. Siyasî ve ekonomik bakımdan çok sıkıntılı ve gerilimli geçen sürece rağmen kent yaşamı renkli ve canlı, insanların arasındaki ilişkiler çok yönlüydü” (Rotary 1996: 113).

Tabiatıyla bu proje, sadece din-temelli sosyal ilişkiler örüntüsünü değil, bir bütün olarak sosyal-kültürel dokuyu değiştirmeye yönelikti. Geleneksel konak hayatından apartman hayatına geçiş, genişten çekirdeğe doğru aile yapılarını, otorite anlayışını, kısaca kolektif değerler manzumesini tedricen değiştirecekti:

“Osmanlı atası eski düzenin merkezî özelliklerini temsil ediyordu: hiyerarşi, sebat ve mutlak otorite. Yeni adam ise bu değerlerin yıkıldığı, eşler arasındaki duygusal mesafenin yerini sevgi ve arkadaşlığa bıraktığı, erkek ve kadınların duygusal bakımdan çocuklarıyla ilgili ve onlara yakın olduğu, evli çiftlerin büyüklerinden bir parça özerk kalabildiği bir aile ortamına özlem duymaktaydı. Osmanlı zâdegânı, yani konağın aile reisi, modernlik özlemini tekil aileyi, apartman yaşamını ve Batılı eğlence biçimlerini tercih ederek ifade eden daha genç bir kuşağın tehdidiyle karşı karşıyaydı. Bununla birlikte Osmanlı ataerkilliğinin sona erişi, kuşkusuz derin bir kararsızlığı, hatta bir özlemi su yüzüne çıkarmıştır. Jale Parla, Tanzimat dönemi romanı hakkındaki vukuflu kitabında, ilk Osmanlı romancılarının bu özlemi “babasız ev” mecazıyla ifade ettiklerini belirtir; bu mecazda romancının kendisi yolunu şaşırmış topluma bir “baba rehber” rolünü üstlenmiştir. Batılılaşmış, üst sınıf erkek betimlemeleri övücü olmaktan gerçekten de uzaktı: Tanzimat döneminin “züppe”si kadınsı ve özenti bir tipti. Bu tip, güvenilir ve ağırbaşlı Osmanlı erkeklik anlayışından bir kopuşun yanı sıra, gösterişten kaçınan ve varlıklıların yoksullara yardım etmesini buyuran cemaatçi Osmanlı muhafazakârlığına yönelik bir tehdidi de temsil etmekteydi” (Bozdoğan 1997: 121).

Kent Dindarlığının Sözde Sivilliği

Cumhuriyet döneminde bu tür kentsel mühendisliğin 28 Şubat 1997 sürecinde zirveye çıktığı söylenebilir. Türkiye’de İslamî kesimde küresel ve yerel plandaki acı tecrübelerle açık veya örtük toplumu İslamîleştirme gayesine matuf doğrudan siyasal iktidar, İslam devleti arayışı, zamanla Müslümanlar adına bir sosyo-ekonomik iktidar arayışına dönüştü. 28 Şubat’ın Hasan Mutlucan’lı klasik bir darbe yerine postmodern bir darbe olarak gerçekleşmesi tesadüf değildi. Bu, Millî Görüş’ün başlattığı dinî kimlik temelli politik iktidar arayışını tasfiyeye yönelik klasik darbeler devrinin bittiğini, ekonomik-temelli siyasî iktidar arayışını tasfiyeye yönelik postmodern darbeler devrinin başladığını gösteriyordu. Laik bir rejim için klasik bir darbe ile İslâmî-yönelişli bir siyasî iktidar arayışının tasfiyesi daha kolaydı, ancak iktidarın asıl kaynağı olan ekonomik güç arayışına tahammül ve tasfiye daha zordu.

Yarattığı ön şok dalgasının ardından 28 Şubat, aydınlar ve halk kitlesinden ciddi bir direniş ve tepkiyle karşılaştı ki siyasetin normalleşmesinin ardından AKP’nin ezici bir zafer kazanması, bu darbeye en büyük tepkiyi temsil etti. 28 Şubat postmodern darbesi kamuoyunda ağır bir şekilde eleştirilerek mahkûm edildi, hatta 12 Haziran 2007’de Ümraniye'deki bir gecekonduda 27 el bombasının ele geçirilmesiyle başlayan Ergenekon operasyonu çerçevesinde bu darbenin bazı elebaşlarının yargılanması bile gündeme geldi. Ancak sonuç itibariyle bu darbenin iki bakımdan amacına ulaşmış olduğu pek fark edilmedi. Birincisi, uyguladığı sofistike ve yoğun psikolojik harple yöneticileri ve seçmenleriyle Müslüman kitleyi gölgesinden korkar hale getirmesi, ikincisi, doğrudan veya dolaylı bir kentsel mühendislikle Müslümanları burjuvalaşma ve sekülerleşmeye sevk etmesi.

AKP’nin 28 Şubat’a tepkiyi temsil eden bir zaferle iktidara gelmesi kritik bir soruyu da gündeme getirdi. Partinin iktidarı, bu sürece destek mi, köstek mi oldu? 28 Şubat sürecinde özellikle moda olan toplum mühendisliği uygulaması, somut olarak bakıldığında kısmî bir hukukî ve siyasî mühendisliğin ötesine geçemedi; birkaç yasal düzenleme ve parti kapatmalarıyla sınırlı kaldı. 28 Şubat Kararları’ndan somut olarak sadece zorunlu ilköğretimin sekiz yıla çıkarılması başarıldı. Nitekim 2002’de darbenin beşinci yıldönümünde taraftarı bir gazete, “28 Şubat yarım kaldı” başlığıyla yaptığı değerlendirmede, sekiz yıllık kesintisiz eğitime geçilmesi, vakıfların Devlet Denetleme Kurulu’nca denetlenmesi, cami yapımının izne bağlanması, cami ve mescitlerin yönetimine ilişkin yasaların çıkarıldığı halde yurtdışında öğrenim görenler, devlet memurları, KİT çalışanları, hâkim ve savcılar ile ilgili tasarıların meclis komisyonlarında takıldığına hayıflanıyordu.

AKP hükümeti altında üniversiteye giriş sınavında meslek liselilere katsayı uygulaması gibi bu haksızlıklar olabildiğince giderilmeye çalışıldı. Ancak 28 Şubat, psikolojik harbin eşlik ettiği sinsi bir kentsel mühendislikle etkisini sürdürerek bir bakıma amacına ulaştı. Bu gelişmenin özellikle AKP’li merkezî ve yerel yönetimler altında gerçekleşmiş olmasına bakılarak sekülerleştirmeye yönelik gizli bir kentsel mühendisliğin uygulandığı tespitimiz, boş bir komplo teorisi olarak algılanmamalıdır. 28 Şubat darbesinin ardından AKP, Millî Görüş partileri gibi İslamî kimliği temsil yerine bir bakıma yeni Müslüman burjuva sınıfının çıkarlarını korumak için doğdu. Onun “İslamcı” yerine Batılı burjuvaziye ait “muhafazakâr” sıfatıyla kendisini tanımlaması, siyasî iddiaları törpülenmiş bu yeni şehirli, zengin Müslüman kesimi temsil iddiasıyla iktidara gelişindendi.

Bu itibarla Tanzimat döneminde olduğu gibi sekülerleştirmeye yönelik gizli bir kentsel mühendisliğin AKP’li yerel yönetimler altında uygulanması durumunda iki ihtimal düşünülebilir: Ya medine ve medeniyet şuurundan mahrumiyet, gaflet, veya AKP’yi de aşan küresel mega projelerin icrasını kabullenme: İstanbul’un tedricen nötrleştirileceği Türkiye’nin üs olarak konumlandırıldığı Büyük Ortadoğu Projesi’nin nüfuzu.

‘80’li ve ‘90’lı yıllarda Anadolu’dan özellikle İstanbul gibi büyük şehirlere göçün etkisiyle hızlanan apartmanlaşma, zaten şehrin fiziksel ve sosyal dokusunu hayli değiştirmiş, özellikle şehrin belkemiğini oluşturan mahalle kavramını aşındırmaya başlamıştı. 2000’li yıllarda başlatılan kentsel dönüşüm projeleri ile belediyeler, TOKİ ve özel şirketlerin yaptığı toplu konutlar ise adeta organik bir şehir kavramını yok etti. Fıtrata uygun olmayan, tamamıyla yapay, hendesî yapılaşmalar, sekülerleşmenin patolojik boyutu olarak yabancılaşmayı yaygınlaştırdı. Bugün psikiyatride 33’a kadar çıkarılan fobi türlerini içeren yüzlerce hastalık kategorisi tanımlanıyor: Agorafobi (meydan, açık alan korkusu), klostrofobi (kapalı yer korkusu), akrofobi (yükseklik korkusu), nikotofobi (karanlık korkusu), antrofobi (insan korkusu) ki bunlar panfobi veya omnifobi’ye (her şey korkusu) kadar varabiliyor.

Dikkat edileceği gibi bu fobiler, temelde insan fıtratına aykırı çarpık kentleşme, binalaşma tarzından kaynaklanmaktadır. George Simmel, bu konudaki endişesini yüzyılın başlarında şöyle ifade etmişti: “Kentler, sınırları belirsiz genişlikte ve kaygı üretici ‘açık alanlar” üretiyor. Kalabalıklar ve geniş mekânlar, kırdaki yoğunlaşmış dar mekânların teması kolaylaştıran hayatıyla derin bir çelişki oluşturuyor. Kırın yoğunlaşmış ilişki biçimleri, kentlerde, kişiye herkese karşı derin kayıtsızlık imkânı veren ilişkilere dönüşüyor. Metropol kalabalığıyla kıyaslandığında insanın kendini böylesine yalnız, böylesine kaybolmuş hissettiği başka bir yer yok” (Aktaran, Bergen 2011).

Geleneksel şehir, aynen “hücre, doku, organ, sistem, beden” şeklinde bir hiyerarşiden oluşan organizma gibi “oda, ev, bahçe, mahalle, şehir” şeklinde bir hiyerarşiden oluşan bir organizmaydı (Düzbakar 2003). Bu çarpık kentselleşme, sistemini oluşturan mahalle kavramıyla birlikte bu organizmayı yok etti, “mahalle bakkalı, mahalle kahvesi, mahalle kültürü” kalmadı. Mahallesiz şehirlerin inşası, hiyerarşisi bozulmuş, hastalıklı bedenlerin üretimi demektir. Bunun yerine Müslüman ve laikçiler için modern, türdeş gettolar olarak beliren Başakşehir ve Ataşehir gibi yapay siteler=kentler üretildi. Gözlemlere göre artık kimse kendinden farklı olanla beraber yaşamak istemiyor (Karakaş 2011). Nasıl ordu ve yargı mensubu memurlar bilinçli olarak halktan ayrılmak, yabancılaştırılmak için lojmanlarda iskâna tâbi tutuluyorlarsa aynı şekilde sitelerdeki bu modern gettolaşma da gerek kendi içinde, gerekse de dışarıya karşı vahim bir yabancılaşmaya yol açıyor. Adeta toplumun tüm kesimleri lojmanlara yerleştiriliyor. Toplumu birbirinden ayırmak, kompartımanlara bölmek suretiyle yönetmekten daha iyi toplum mühendisliği olamaz herhalde.

Hâlbuki bırakın şimdiki gibi nüfus cüzdanında aynı dine mensup yazan farklı ideoloji mensupları, eskiden geleneksel şehirde ayrı dinden insanlar iç içe, barış içinde yaşıyorlardı. Şimdi ise görünüşte aynı kimliği paylaşan site sakinleri arasında bile getto mantığına uygun bir paylaşım, dayanışma kültürünün oluştuğunu söylemek zor. Buralarda da yıllarca oturduğu kapı komşusunu tanımadan evini adeta sadece yatmak için, pansiyon olarak kullanan, kravatlı, jipli Müslüman kentsoylu yuppilerin (genç profesyoneller) sayısı hızla artıyor.

Yetkililer, ancak birtakım siyasî tercihlerin dışa vurmasıyla bu patolojiyi fark etmeye başladılar. Örneğin 12 Eylül 2010’da yapılan anayasa değişikliği referandumunda, güvenlikli sitelerde oturan kitlede % 75 gibi yüksek bir oranda hayır oyu çıkması, iktidar partisini alarma geçirdi. Parti yetkilileri, bu sonucu, özellikle İstanbul'da Alevi, göçmen, genç ve özel güvenlikli sitelerde oturan seçmene ulaşamadıkları şeklinde yorumladılar.

Bu bakış, meselenin bir siyasî iletişim probleminin ötesinde çok daha derinlerde yatan bir yabancılaşma meselesi olduğunu idrakten aczi gösteriyor. Burada mesele, AKP’li olmayan seçmeni etkilemenin ötesinde asıl kendisini Müslüman olarak tanımlayan kesimlerdeki benzer dönüşümü görmektir. Benzer şekilde burjuva gibi yaşayanların burjuva gibi düşündükleri gerçeğinden gafil görünen modern dindarlar, şehri yıkıp “Kent dindarlığı sivildir” diye kendilerini avutmaya başladılar. Bu tezle birbirlerine bağlı iki varsayım ifade edilmiş oluyor: Kentin dindarlaşmayı arttırdığı ile kentin devlete karşı konumlandığı varsayımları (Bergen 2011) ki ikisi de birer yanılgıdan ibarettir.

Sanılıyor ki kent geliştikçe dindarlık gelişecek, sanılıyor ki kent geliştikçe devlet küçülerek birey için bağımsız, özerk alanlar açılacak. Öncelikle belirtilmesi gereken, bunların hepsinin, vücut bulduğu, anlam kazandığı Batılı dünyadan alındığı için burada boşlukta kalan kavramlar ve önermeler olduğudur. Bunu anlamak için “Hangi kent, hangi devlet, hangi din, hangi birey, hangi özerklik” sorularını sormak gerekiyor. Batıdaki sekülerleşme, zamanla çatışmadan ister istemez yeni bir düzen durumuna geçildiği bir modus vivendi (hayat tarzı) olarak tanımlanabilir. Bu süreçte iktidar oyununun kuralları belirlenmiş, politik ve ekonomik iktidar sferleri ve ajanları ve bunların meşruiyet kaynakları arasında bir denge ve uyum kurulmuştur. Türkiye’deki durum ise özetle şöyle ifade edilebilir: Böyle bir kentin geliştirdiği seküler dindarlık, zaten devlete (sisteme) bir tehdit teşkil etmez; Müslümanların asıl kaygılanmaları gereken kendi kimlikleri ve bunun kaynağı dinleridir. Müslümanlar, sahici dinî kimliklerinin artık siyasete tercüme edilme ihtimali de kalmayacak şekilde umarsızca aşındığı gerçeğini göz ardı ediyorlar. Bunu biraz daha açarsak, Müslüman kimliklerin aşınmasına yol açan birbirine bağlı üç gelişme sayabiliriz:

Bir, Müslümanların güya devlete karşı sivil bir güç kazanmak için burjuvalaşma sürecine girmesi, tasavvufî tabirle mülkiyete eğilimli ehl-i dünya haline gelmesi,

İki, sinsi bir kentsel mühendislikten kaynaklanan modernleşmenin getirdiği ahlakî yozlaşma,

Üç, bu iki gelişmenin Müslüman kentsoyluların “Uslu durmazsanız her şeyinizi elinizden alırız” şeklindeki bir psikolojik harpten etkilenmelerini kolaylaştırmasıdır.

1980’li yıllardan itibaren Müslümanlar, kimliklerini inkârda direnen devlete karşı güya sivil-ekonomik güç kazanma arayışına girdiler. Bu eğilim, birtakım söylemlerle tevil edilecek hayat tarzına da ister istemez yansıyacaktı. Müslüman cemaatte kadın veya erkek, jipe binme veya lüks otellerde tatil örneklerinde olduğu gibi, lükse yönelik tüketim durumlarında gözetilecek israfın ölçütü hararetle tartışıldı. Lükse yönelik bu hayat tarzı, “çağımız, artık bir lokma, bir hırka çağı değil, Müslümanlık, garibanlık demek değildir, Müslüman izzeti bunu gerektirir, Müslüman, kuvvetli olmalıdır, her şeyin iyisine layıktır” gibi ucuz gerekçelerle tevil edilmeye çalışıldı. Ancak bu “sonradan görme” şeklindeki maddileşme eğiliminin, iki ucu keskin bir kılıç gibi ontik kulluk hürriyetlerini riske atabileceği unutuldu. Zira Müslümanların yaşadıkları kentsel ortam, bu maddileşme eğilimini dengeleyecek bir manevî gelişme, bilinçlenme imkânı tanımıyordu.

Bu durumda bir insan ne kadar çok şeye sahip olursa o kadar onu kaybetme korkusuna düşecekti. 28 Şubat darbesinden en çok ürkenlerin, en çok kaybedecek şeye sahip varlıklı Müslüman kesimler olması, bu açıdan tesadüf değildi. Tasavvuftaki “el-fakîru lâ yemlikü ve lâ yümlekü” vecizesi, tersinden bu gerçeği ifade eder; yani sadece Allah’a fakîr (muhtaç) olarak insanlardan ganî (gayr-i muhtaç) hale gelen derviş, ne kendisi maddî bir şeye malik olma, mülkiyet, ne de kendisine malik olunma, esaret endişesi duyan, hakiki ontik hürriyete kavuşmuş kişidir. Gene bu bağlamda “Allah’tan hakikaten korkan kimseden korkmaz, O’ndan hakikaten korkmayan ise herkesten korkar” şeklinde açıklanabilecek “Hikmetin başı, Allah korkusudur” vecizesi hatırlanabilir.

Bu iki gelişme, Müslüman kentsoyluların “Uslu durmazsanız her şeyinizi elinizden alırız” şeklindeki bir psikolojik harpten etkilenmelerini kolaylaştırmış, onları neredeyse gölgelerinden korkar hale getirmiştir. Manevî kayıtlardan yoksun maddi bir güç arayışı, sistemi tehdit etmekten kesilirse kendisine döner, bumerang gibi dönerek kendisini vurur. 28 Şubat’ın psikolojik harbinin özellikle devletle hizmet alan/veren ilişkisi içinde olan kesimlerde ciddi bir psikolojik etki yarattığı görülmektedir. Hem de başbakanın memleketinde il müdürlüğü yetkililerinin ışıkları karartarak namaz kılmaları, İstanbul’da il müdürlüğü yetkililerinin neredeyse tamamı başörtülü eşleriyle katıldıkları bir toplantıda içki servisi yapılması, iktidar partisinden bir belediye başkanının daha önce belediye tarafından imar planında cami için ayrılmış yere alışveriş merkezi yapmayı tercih etmesi, buna örnekler olarak verilebilir. Bunlara “gölgesinden korkma”dan başka ne denebilir?

Bugün Historia gibi muhafazakâr belediye ve kuruluşların yaptıkları lüks binalar, her türlü ihtiyacı en iyi karşılayacak şekilde tasarlanmıştır, ibadet hariç; buralarda arayanlar sormadan genelde tesisat borularını izleyerek camiyi bulabilir ve korkunç bir gürültü eşliğinde huşû ile namazlarını kılabilirler! Keza Konya örneğinde görüldüğü gibi, muhafazakâr işadamlarına akla ziyan bir konforun sunulduğu lüks sitelerde alışveriş merkezi, havuz, sinema, fitnes salonu vs. her türlü ihtiyaca giderecek mekân bulunurken, geleneksel şehirlerde külliyelerin mihverini oluşturan cami yerine apartmanların bodrum katları mescit olarak kullanılmaktadır (Yakışan 2008: 88; ayrıca, Kurt 2009). Bir cami inşası fikri gündeme geldiğinde bu yapıların mantığındaki derin çelişkiler günyüzüne çıkacaktır. Allah’ın bütün evleri gibi ezanla herkesin davet edildiği normal bir camiye site sâkinleri dışındakiler girmek istediklerinde ne olacaktır? Bu, ancak “Müslüman şehrinde Müslüman getto” olarak tanımlanabilecek bir garabet örneğidir.

İnternette bu siteler için yapılan yorumlardan biri şöyle: “Öyle İtalyan musluğundan akan su ile abdest alıp, Acem seccadesinde namaz kılmakla imanın güçlü olmaz.” Evet, kent dindarlığının sivilliğinden anlaşılan bu herhalde. Hatırlanmalıdır ki bu tür yerleşim birimleri için kullanılan ve lâfzen şehir anlamına gelen site (city), küçük, rafine bir şehir demektir. Bu şekilde kendi yetki alanlarında mihversiz, camisiz şehirler inşa eden Müslümanlar, acaba dünyaya hangi İslâm devleti, İslâm medeniyeti projelerini savunacaklar? Unutulmamalıdır ki medeniyet, medine, o da dinden kaynaklanır.

Sekülerleşmenin Seviyeleri

Son din olarak İslâm’ın Yahudilik ile Hıristiyanlığın başına gelen türden bir gelişmeye karşı ilahî koruma altına alınmış olması, Müslümanları daha sinsi sekülerleşme şekillerine karşı gaflet ve rehavete sevk etmiştir. İslâm’da sekülerleşme, Yahudilik-Hıristiyanlık örneğinde olduğu normatif düzeyde bizzat dinle ilgili değil, deskriptif düzeyde tedeyyün denen dindarlıkla, dini algılama ve yaşama tarzıyla ilgili bir gelişmedir. Bu bakımdan başlığımızdaki “İslâm’ın kaybı”ndan kasıt, bir din olarak İslâm’ın objektif değil, Müslümanlar tarafından sübjektif kaybıdır; aşınmaya uğrayan, bizzat din değil, tedeyyündür. İslâm, tüm saffet ve asliyetiyle varlığını sürdürürken İslâmiyet, kentleşmeyle birlikte hızla aşınmaya uğramaktadır. Dediğimiz gibi “kent dindarlığı”ndaki dindarlıktan kasıt ta nötür, deskriptif anlamda herhangi bir şekilde dini yaşama tarzıdır.

Bu tespit, İslâm’da tedeyyünle ilişkilendirilen sekülerleşmenin tek bir örüntüsü olduğu anlamına gelmez. Modern kentteki tedeyyüne bağlı sekülerleşmenin, Webergil sosyolojik terimlerle “meşrulaştırma ve aklileştirme” olarak başlıca iki örüntüsü ayırt edilebilir. Meşrulaştırma, kısaca “inanca uygun yaşama çabası” olarak tanımlanabilir. Bu anlamda sekülerleşme, tüm saffet ve asliyetiyle varlığını sürdüren sahici ve ebedî bir hayat nizamı olarak atıf yapılan İslâm ile uyumsuz bir yaşayışın zuhurunun kabulü demektir. Bunun kabulü, İslâm ile câri dinî pratik arasındaki uyumsuzluğu sorgulama, bunu gidererek yeniden-meşrulaştırma çabasını getirecektir. Bu anlamda sekülerleşmeden kasıt, asıl sekülerleşmenin getirdiği yozlaşmaya, kimlik aşınmasına karşı direnmedir.

İdeal ile reel, inanç ile amel arasındaki bir uyumsuzluktan kaynaklanan meşruiyet krizine insan şuurunun uzun süre dayanması zordur. Gittikçe hızlanan bir kentselleşme ve modernleşme sürecinde İslâm’ı yaşama, amelini inancına uydurma çabası, ateşten gömlek giymektir. Bu tür bir yeniden meşrulaştırma arayışının istenen ölçüde başarıya ulaşamaması, Batı’da olduğu gibi yavaş yavaş arayışın yönünü tersine çevirir. Bu noktada “inandıkları gibi yaşamayanlar, yaşadıkları gibi inanırlar” sözüyle ifade edilen sekülerleşmenin normatife yakın asıl örüntüsünü oluşturan aklileştirme başlar. Dinin algılanması ve uygulanması, yavaş yavaş realiteye göre değişir. Burada asıl iş, Müslümanların tedeyyünlerinin sekülerleşmeye bitişik aklileşmeye kayma derecelerinin tespitidir.

Bugüne kadar din açısından yozlaşma anlamına gelen bu tür sekülerleşme süreçleri, çoğunlukla “modern hayat, modern dünya” gibi soyut ortamlara atıfla ele alınmıştır. Bu, insanın ayaklarını yerden kesen, zamansallığın uzaysal bilinci bastırmasına yol açan modernliğin kısır döngüsündeki bir bilim anlayışını yansıtır. Hâlbuki “ed-dînü fi’l-medîn” (din, şehirdedir) sözünün de anlattığı gibi dine bağlı bütün beşerî deneyimin gerçekleştiği, insanın varoluşsal bilincinin şekillendiği ve dönüştüğü yer, şehirdir. Dolayısıyla bu çalışmada niyetimiz, bu süreçleri daha somut bir çerçevede modern kente atıfla çözümlemektir. Bu yaklaşım, krize yol açan değişme süreçlerinin daha somut, görgül bir analizi, teşhisi kadar onu aşma, tedavi yollarını bulma imkânını da arttıracaktır. Biz, “İslâm’ın kaybı” olarak tanımladığımız kentselleşmeye bağlı sekülerleşmeyi beş mertebede inceleyeceğiz:

Din tasavvurunda modernleşme,

Dinin temel kaynağına ilişkin tasavvurda modernleşme,

Dinin inanç alanında modernleşme,

Dinin formel yapısını oluşturan fıkhî düzlemde modernleşme,

Dinin enformel yapısını oluşturan sünnetin kaybı olarak asıl modernleşme.

Bu sıralama, dinin kendi hiyerarşisine uygun olarak yapılmıştır; ancak biz, Türkiye’nin yaşadığı modernleşme sürecinin seyrine göre sekülerleşmenin bu beş mertebesini sondan başa doğru ele alacağız.

KAYNAKÇA

el-‘Aclûnî, İsmail b. Muhammed (2006) Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs ‘ammâ İştehere mine’l-Ahâdîs ‘alâ Elsineti’n-Nâs, I–II. Abdülhamid Hindâvî (ed.), Beyrût: el-Mektebetü’l-‘Asriyye.

Altan, Mehmet (2010) Kent Dindarlığı. İstanbul: Timaş.

Aşık, Hüseyin (1985) Küfür Sözler=Elfaz-ı Küfür: İslam Kanunundan Seçilmiş Meseleler. İstanbul: İlim.

Bergen, Lütfi (2011) “Erdemli Şehrin Belası,” http://www.dunyabizim.com/news_detail.php?id=4348

Bozdoğan, Sibel-Kasaba, Reşat (eds.) (1997) Rethinking Modernity and National Identity in Turkey. Seattle: University of Washington Press.

Çelik, Celaleddin (2002) Şehirleşme ve Din. Konya: Çizgi.

Çelik, Zeynep (1993) The Remaking of Istanbul: Portrait of an Ottoman City in the Nineteenth Century. Berkeley: University of California Press.

Çınar, Alev (2005) Modernity, Islam, and Secularism in Turkey: Bodies, Places, and Time. Minneapolis: University of Minnesota Press.

—— (2008) “Subversion and Subjugation in the Public Sphere: Secularism and the Islamic Headscarf,” Signs: Journal of Women in Culture and Society 33/4: 891-913.

Doğan, İsmail (2003) “Korumacılığın Geleneksel Kent Kültüründen Çıkarması Gereken Dersler,” Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi 35/1-2: 15-23.

Düzbakar, Ömer, (2003) “Osmanlı Döneminde Mahalle ve İşlevleri,” Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, V/5, Bursa /2: 97-108.

Eygi, Mehmed Şevket (2003) Çareler Çözümler Teklifler Tenkitler. İstanbul: Bedir.

Gencer, Bedri (2008) İslam’da Modernleşme, 1839-1939. Ankara: Lotus.

—— (2009) “Hâl ve Muhâl: Sekülerlikten Sekülerizme,” EskiYeni, 13, (Bahar) 14-21.

—— (2010) “Seküler Gelenekten Seküleristik Geleneğe,” Rıhle, 3/10 (Temmuz-Eylül) 21-28.

Göle, Nilüfer (1991) Modern Mahrem. İstanbul: Metis.

—— (yay.) (2000) İslamın Yeni Kamusal Yüzleri. İstanbul: Metis.

el-Isfahânî, Ebu Nuaym Ahmed b. ‘Abdillâh (1988) Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtü’l-Esfiyâ, I-X. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye.

İbni Kemal, Ahmed Şemseddin (1890) er-Risâletü’l-Münîre. İstanbul: Matbaa-i Cemâl.

Kaplan, Sefa (2008) “Köylü İslam’ı, Menderes ve Demirel Kente Taşıdı,” Hürriyet 15 Aralık 2008.

Karakaş, Berrin (2011) “Evleri Ayırdık!” Radikal, 28 Kasım 2011.

Karaman, Ramazan (2000) Sanayileşmenin Dine Etkisi (Mersin Örneği). Konya: Akın Ofset.

Kostof, Spiro (1999) The City Shaped: Urban Patterns and Meanings Through History. New York: Thames & Hudson.

Kurt, Abdurrahman (2009) İşadamlarında Dindarlık ve Dünyevileşme. Bursa: Emin.

Mendi, Rıza (2010) “Konya’nın Âlim ve Hocaları,” http://www.konyacami.com/?p=407

Meriç, Nevin (2005) Değişen Kentte Dinî Hayat. İstanbul: Kapı.

Özcan, Mevlüt (t.y.) Sorumsuzca Söylenen Sözler, I-IV. İstanbul: Sabır.

Paksu Mehmed (2006) İnsanı Uçuruma Götüren Sözler. İstanbul: Nesil.

Rotary (yay.) (1996) İstanbul İnançların Buluştuğu Kent; Birlikte ve Yanyana. İstanbul: Karaköy Rotary Kulübü.

Smith, Wilfred Cantwell (1991) The Meaning and End of Religion. Minneapolis: Fortress.

—— (1998) Faith and Belief: The Difference between Them. Oxford: Oneworld.

et-Tahtâvî, Alî Ahmed ‘Abdü’l-‘Âl (2004) el-Lıhye fî Zav’i’l-Kitâbi ve’s-Sünneti. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye.

Uz, Mehmet Ali (2009) Hacı Veyiszade Mustafa Efendi ve Ailesi. Konya: Selçuklu Belediyesi.

Varlı, Mustafa (2008) Bidat, Hurafe ve Batıl İnançlar. İstanbul: Ensar.

Yakışan, Duygu (2008) Postmodern Planlamanın Bir Yansıması Olarak Kapılı–Güvenlikli Siteler ve Konya Örneğinde Bir Araştırma (Konya: Selçuk Üniversitesi Yüksek Lisans Tezi).

MAKALE Kent Dindarlığında İslâm’ın Kaybı II-II

Kent Dindarlığında Sünnetin Kaybı

Sekülerleşmenin bu beş mertebesini anlamak için dinin yapısına bakmak gerekir. Bu dünyaya bakan yüzüyle din kavramı, “şeriat, ibadet, âdet” olarak üç temel anlama sahiptir. Kabaca şeriat, dinin teorisi, ibadet ve âdet ise pratiği sayılabilir. Mutlak olarak dinin yaşanmasına, şeriatın ibadet ve âdet bakımından uygulanmasına ise “tedeyyün=dindarlık” denir. “Mutlak olarak” kaydı, tedeyyünün yeryüzündeki her türlü inanış, tapınış ve yaşayışı kapsadığına delalet eder. Ancak özellikle semavî dinlerde beşerî kurtuluş, dinin bir tarza göre yaşanmasını gerektirir. Dini tebliğ eden Hz. Peygamber tarafından gösterilen bu tarza “sahici gelenek” anlamında sünnet=edeb denir. Edeb, bu güzel yaşayış tarzının isimsiz, sünnet ise nebevî, isimli türüdür. İnsanın 24 saatlik tüm hayatını kapsayan ibadet ve âdet boyutunda dinin insanın fıtratına uygun (hijyenik-estetik) şekilde yaşanması tarzı sünnet, bunun zıddı ise bid’at=modernlik adını alır.

Dinin insan deneyimine ilişkin iki temel boyutu ibadet ve âdete göre sünnet de iki kısma ayrılır. Birincisi, Hanefi fukahasına göre İslam’ın şiarı sayılan bayram namazı, cemaatle namaz, ezan ve kâmet gibi ibadetlere taalluk eden, dolayısıyla uyulması hidayet, terki dalalete vesile olan, sünnet-i müekkede de denen “sünnet-i hüdâ”dır. İkincisi, adetlere ilişkin olarak uyulması güzel, terki mübah olan, sünnet-i gayr-i müekkede de denen “sünnet-i zevâid”dir. Burada sünnet-i hüdâ, sünnetin hükmî-normatif, sünnet-i zevâid ise hüsnî-estetik boyutu olarak düşünülebilir.

Ancak bunun son tahlilde formel bir ayırım olduğu unutulmamalıdır. İnsanın 24 saatlik tüm hayatını kapsayan ibadet ve âdetin din sayıldığı göz önüne alındığında, sünnetin hüdâ ile zevâid kısımları arasında daha az/çok önemli şeklinde bir ayırım yapmanın anlamsızlığı, mükemmel bir yaşayışa kavuşmak için her ikisine de titizlikle riayetin hayatî önem taşıdığı anlaşılır. Ülkemizde bu duyarlık, Konya’nın manevî mimarlarından Veyiszade Mustafa Kurucu (1889-1960) gibi son devir âlimlerine kadar korunmuştu. Çorap veya ayakkabı giyme gibi çift organlarla yapılan işlerde sağla başlama sünnetinin önemini hatırlatan Mustafa Efendi, şu hadis-i şerife atfen hiç bir sünnetin küçük görülmemesi uyarısında bulunuyordu: “Din kardeşini güler yüzle karşılamaktan ibaret bile olsa hiç bir iyiliği küçümseme” (Uz 2009: 75).

Kaldı ki sünnetin hükmî boyutu olarak sünnet-i hüdânın zaten şeriatın beşerî realiteye tercümesi anlamına gelen fıkhın belkemiğini oluşturduğu, pozitif hukuk olarak fıkha dönüştüğü göz önüne alındığında sünnet-i zevâidin asıl sünnet olarak geriye kaldığı görülür. Nitekim tarih boyunca neyin sünnet=gelenek, neyin bid’at=modernlik olduğuyla ilgili tartışmalar da zaten daha çok sünnetin bu hüsnî boyutu etrafında cereyan etmiştir. Özellikle modernleşmenin hızlandığı dönemlerde bu tür sorgulamanın arttığı görülür. Önemli olan, buna mahal bırakmayacak şekilde sünneti göstererek cemaatin ahlakî eğitimini sağlayan kurumların sürekliliğidir.

Sünnet veya edeb denen bu ahlak eğitimini çocuk ailesinden, ailenin reisi baba ise tarikatların mekânı tekkeden alır. Şu halde sünnet sayesinde topluluğun ahlakî eğitimini sağlayan ana kurum tarikatlardı; Arapça “et-turuku küllühâ âdâbün” (tarikatların hepsi edeblerdir) sözünün de anlattığı gibi. Yani günümüzde zannedildiği gibi tekkeler, “manen uçma mekânı” değildir. Tekkelerin zikir kadar önemli ikinci ana işlevi olan sohbet, bu sünneti öğretmenin, ahlakî eğitimin aracıdır. Bu itibarla tekkelerden mahrum kalan bir toplum, ana ahlakî eğitim kanalını da kaybetmiş demektir. Mehmet Altan’ın Türkiye’de kent dindarlığına bağlı olarak kültürün kaybını Cumhuriyet inkılâplarıyla tekke ve zaviyelerin kapatılmasına bağlaması, bu itibarla malumu ilam kabilinden bir tespittir.

Objektif olarak bakıldığında bunun bir sebep mi, sonuç mu olduğu da sorulabilir. Osmanlı’nın son döneminde her cephede yaşanan çözülmenin etkisiyle tekkeler zaten iyice yozlaşarak fiilen kapanma noktasına gelmişti; bir anlamda inkılâpçılar sadece bu sürece bir nokta koymuştu. İnkılâpçı kadro, bunların kapatılmasıyla toplumun düşeceği vahim boşluğu kestirdiği için telafi yollarını da düşündü. Halkevleri, tekkelerin popüler ahlakî eğitim işlevini telafi etme, onların boşluğunu doldurma beklentisiyle devreye sokulduysa da tutmadı. Zira tekkeler, loca, cemevi veya halkevi şeklinde adlar alan toplanma, sohbet mekânlarından ibaret değildi. Bunlar, dinin maddî ve manevî sferlerini birbirine bağlayan tarikat denen köklü geleneklere dayanıyorlardı.

Tekkeler kapatılsa da hem toplumun temel köylü ve şehirli karakterini nisbeten koruması, hem de Osmanlı bakiyesi âlim ve şeyhlerin 1970’li yıllara kadar yaşamaları sayesinde sünnete bağlı İslâmî yaşayış az-çok sürdürüldü. 27 Mayıs darbesinin yapıldığı 1960, aynı zamanda Türkiye’de modernleşme sürecinin de miladı sayılabilirdi. Modernleşme sürecinin, diğer süreçleri de etkileyen asıl dinamiği sanayileşmedir. 1960'lı yıllarda başlayan sanayileşme ile kırdan kente göç hızlanmış ve kırsal yapının çözülmesine paralel olarak hızlanan kentleşme gibi toplumsal gelişmeler, Türkiye’nin toplumsal gelişim dinamiğini derinden etkilemiştir. ‘60’lı yıllardaki bu modernleşme süreci, sanayileşme ve kentselleşme süreçlerine eşlik eden radyo ve televizyon gibi iletişim araçlarının gelişimiyle katmerlenmiştir.

İlginçtir ki bir bakıma bu sürecin yan etkisi olarak hem maddî, çevresel, hem manevî ahlakî kirlenme alametleri birlikte belirmiştir. Türkiye’de hava kirliliği ile ilgili problemler, somut olarak 1960’lı yıllarda başlamıştır. Ve modernleşmenin etkisiyle toplumda bid’atlerin belirdiği, sünnetten uzaklaşmanın başladığı eleştirisine dayalı ilk çalışmalar, bu süreçte çıkmıştır. Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, “Her kim bir kavme benzerse ondandır” hadisiyle bid’at denen modernleşmenin temel ölçütünü vermişti (‘Aclûnî 2006: IX/6). Türkiye’de Müslümanların ilk modernleşme sürecine girdiği 1970’li yıllarda Mustafa Uysal (İslam’a Sokulan Bid’at ve Hurafeler) ile Ali Rıza Demircan (İslam’da Batıla Benzemenin Hükmü) gibi yazarların bid’atleri ele alan eserleri, Müslüman cemaatte sünnete aykırı hayat tarzına karşı bir İslamî şuurun varlığını gösteriyordu. Ancak 1980, 1990 ve 2000’li yıllarda Mustafa Varlı’nınki (2008) gibi istisnalar dışında yeni bid’atleri ele alan eserlerin yerini fetva eserlerinin alması, İslamî yaşayışın âdâbını tehdit eden modernleşmeye karşı İslamî bilincin azaldığını gösteriyordu. Bir zamanlar ibadette kullanılan tesbihin bid’at olup olmadığı tartışılırken şimdi zikir-matikler çıkmış ve artık bu tür bid’at sorgulamaları, fantezik sayılır olmuştu.

Bid’atlerle mücadeleden daha önemli asıl iş, halka doğrusunu göstermek, medenî altyapısını hazırladıktan sonra sünnete uygun yaşama şuurunu kazandırmaktı. Bu süreçte sünnete uygun, sağlıklı bir hayat tarzını öğretmek üzere Yakub b. Seyyid Ali’ye ait Mefâtîhu'l-Cinân Şerhu Şir’ati’l-İslâm ve daha yakınlarda yaşayan Sufi-zâde Seyyid Hulusî’ye ait Mecma’u’l-Âdâb gibi klasik edeb kitapları tercüme edilerek halkın yararına sunuldu. Ancak sünnet eğitimi, kitaplardan ziyade fiilî etkileşimle gerçekleşen bir şeydi. İnsanlar, güzel koku sürünmenin tarzı gibi sünnetlerin, edeplerin, ancak yaşanarak aktarılagelen inceliklerini kitaplardan öğrenemezdi; hele bunun altyapısından yoksun bir şehirde.

Geleneksel dünyada şehirler, sünnete uygun, sağlıklı bir hayat tarzına göre inşa ediliyorlar, insanlar, zaten böyle sağlıklı bir altyapıya sahip bir şehirde yaşadıkları için kendiliğinden kolektif bir şekilde sünnete uyuyor, bid’ate düşme ihtimalleri azalıyordu. Buna basit bir örnek olarak eskiden camilerdeki şadırvanların tuvaletten en uzak kırk adım uzakta yapılmasındaki inceliği verebiliriz. İnsanlar, abdestin ve dolayısıyla onunla yapılan bütün ibadetlerin sıhhat şartı olan istibrayı bilmeseler bile bu plandan dolayı kendiliğinden buna riayet ediyorlardı. Bugünse ne istibrayı bildiği, ne de buna uygun düzenlenen camilerde abdest aldığı için belki de ömür boyu abdestsiz namaz kılan nice insan vardı. Sadece camilerde değil, külliyenin birçok biriminde görülen, lâfzen “nefisle yapılan harp yeri” anlamına gelen mihrab ile insanlar sürekli bir nefisle mücadele, ahlakî arınma şuuru kazanıyor, nereye baksalar Allah’ı, onun kudret ve hikmetinin tecellisini görerek fizik ile metafiziğin birbirlerine bağlandığı bir şuura erişebiliyorlardı.

Oysa şimdi bu şuurdan yoksun modern mimarinin ürünü evlerde, apartmanlarda bu incelikler bir tarafa, tuvaletlerin kıbleye karşı olup olmadığına bile dikkat edilmediğinden insanlar bir kasvet içinde yaşamaya mahkûm oldu. Böylece fıtrî, sağlıklı bir altyapıdan yoksun kent hayatının sınırlandırmaları, sünnet konusundaki cehaleti besler olmuştur. Örneğin sünnete göre, ameliyatla çıkan küçücük de olsa bir et parçası, tırnak ve saç gibi vücuttan çıkan her parçanın gömülmesi gerekir. Ancak bugün bunu bilen kaç kişi kaldığı bir tarafa, bilenlerin de betonlarla kaplanmış kentte buna nasıl imkân bulacağı ayrı bir konu.

Sünnet, başlıca insan gerçekliğinin iki boyutunu kapsar: İnsanın tipiyle ilgili suret ve yaşayışıyla ilgili siret. Kentselleşme sürecinde siret bakımından sünnetlerin kaybına basit bir örnek olarak yerde yeme alışkanlığının kaybolması verilebilirdi. Geleneksel olarak Anadolu’da bütün aileler yerde yerdi. Ancak büyük kentlere göçtükten sonra herkes masalara terfi etti. Bugün yer sofrasında yemenin hikmetini düşünen, bu tür sünnetleri ihyanın önemini bilen pek kalmadı.

Sünnet/bid’at zıtlığı, gittikçe karmaşıklaşan hayatın diğer alanlarında yerde/masada yeme örneğinde olduğu kadar net görülebilir değildi. Kentselleşme sürecinde hızlanan İslâmî kimliğin aşınmasına karşı samimi Müslümanlar gittikçe karmaşıklaşan hayatlarını sünnete nasıl uyduracaklarını bilemiyorlar, bu konuda ölçüt bulma krizi yaşıyorlardı. Amellerin hükmî boyutu, belki kitaplardan okuyarak, müftülerden sorarak öğrenilebilirse de estetik, edebî boyutu, ancak ehlinden görerek öğrenilebilirdi. Müslüman bir ülke, İslam’ın nasıl yaşanacağının, edebin ana okulu olan tekkelerin kapatılmasıyla edebi öğreneceği ortamlardan, rehberlerden mahrum kalmış, böylece M. Şevket Eygi (2003, Kaplan 2008) gibi Müslüman aydınların eleştirdiği gibi ideolojik mücadelelerin kısır döngüsünde her şeyin ölçütünü, zevkini, edebini kaybetmiş bir ülke haline gelmişti. Özellikle köyden keşmekeş mekânı büyük şehirlere göç eden “a’rafta” Müslümanlarda bu ölçüt krizini görmek mümkündü. Şehirleşen Müslümanlar, köy adetlerinin de kaybolmasıyla şehirde sünnete, İslamî âdâba uygun bir düğün tarzı bulamamaktan çekiyorlardı.

Kentselleşme sürecinde suret bakımından sünnetin kaybından söz açıldığında ilk akla gelen, Müslüman kadınların tipindeki değişme olmaktadır; çünkü kadın, geleneksel kanaate göre yabancılardan saklanan mahrem bir varlıktır. Sekülerleşme, profanlaşma, mahremiyetin kaybı olarak görüldüğünde Müslüman kadının tipindeki değişme de sekülerleşmenin en somut göstergesi olarak alınacaktır. Modernleşme sürecindeki Türkiye’de artan şehirleşme ve hizmet sektörlerinde profesyonelleşmeye paralel olarak Müslüman kadınlar, “haremlikten selamlığa” çıkarak kamusal alanlarda, sadece müşteri değil, aynı zamanda görevli olarak hastane, üniversite, medya, hatta parlamento gibi resmî kamusal alanlarda boy göstermeye başlamıştır (Çınar 2005, 2008). Bu durum, Nilüfer Göle’nin (1991) revaç kazandırdığı “mahremiyetini kaybetmiş mahrem” türünden totolojik “modern mahrem” deyimiyle özetlenmiştir.

Mahrem deyince modern kent hayatından en çok etkilenen sünnetlerden birinin mahremiyet algısına bağlı kadın-erkek ilişkilerindeki edep olduğu hatırlanmalıdır. Nilüfer Göle’den şifahen rivayet edilen bir anekdot, bu konuda Müslüman kitlede yaşanan değişim hakkında fikir vermeye yeterdir. Göle, ‘90’lı yıllarda kendisini konuşmaya davet eden bir İslâmî vakıfta önce kadın ve erkeklere tamamıyla ayrı mekânlarda hitap ettiğini belirtir. Göle, aynı vakfa birkaç yıl sonra davet edildiğinde ise bu kez kadın ve erkeklerin ayrı oturdukları ortak bir salonda topluluğa hitap eder. Belli bir süre sonra aynı vakfa üçüncü gidişinde ise bu kez kadın ve erkek dinleyicilerin tamamen karışık oturduğu bir salonla karşılaşır. Burada dikkat çekilmesi gereken temel nokta, bu değişimin, 28 Şubat gibi birtakım dış saiklerle değil, tamamıyla “sivil” bir şekilde gerçekleştiğidir.

Suret değişimi konusunda ilginin kadınlara odaklanması, Türkiye’de özellikle ‘80-sonrası modernleşme sürecinde Müslüman erkeklerin tipinde yaşanan değişimin göz ardı edilmesine yol açmıştır. Örneğin sakal ve bilahare bıyığın gittikçe azalması, kot pantolon ve kravatın yaygınlaşması, hatta küpeli Müslüman erkeklerin zuhuru, tahrimen mekruh olduğu halde ilahiyat profesörlerinin bile başı açık namaz kılar hale gelmesi, bu değişime örnek verilebilir. Türkiye’de öteden beri Müslüman erkek için sünnet olarak sakal bırakmanın önemine ilişkin tartışmalar yaşanmıştı. Ancak sakal bırakmanın sünnet olduğu çok kişi tarafından bilindiği halde İslam’da neredeyse fukahanın ittifakıyla sakalı kökten kesmenin haram olduğu pek bilinmiyordu (Tahtâvî 2004). Modern Türkiye’de Müslüman yuppiler için sakal, belki ileride hacca gittikten sonra düşünülebilecek oldukça “lüks” bir sünnetti artık. Mazeretsiz sakal kesmenin haramlığını öğrenme ise onları bir yol ayırımına getiren bir şok etkisi yapacaktı. Çok daha vahimi Türkiye’de memurlar için geçerli sakal bırakma yasağından muaf tutuldukları halde din görevlilerinin çoğunun harama düşme pahasına “sinekkaydı” traşı tercih etmesi, Müslüman erkekler cephesinden sünnetten uzaklaşmanın, modernleşmenin boyutları hakkında çarpıcı bir fikir vermektedir.

Hayatı Edeben Değil Şeklen İslâmîleştirme Yanılgısı

1970’ler, Türkiye’de Müslümanların ilk modernleşme sürecine girdiği yıllardı. Bu düşük yoğunluklu kentselleşme=modernleşme süreci, bid’atleri ele alan eserlerin gösterdiği gibi, sünnet denen dinin estetik yaşayış boyutunun aşınması karşısında endişeye yol açmıştı. Ancak modernleşme süreci ilerledikçe bunu yerini hükmen, şeklen İslâm’a uyma endişesi alacak, ‘80’lerde başlayan bu yüksek yoğunluklu kentselleşme=modernleşme süreci, “fıkıhçı modernleşme” denebilecek bir eğilime yol açacaktı. Bu, aslında Osmanlı mirası bir emperyal-bürokratik tutumdu. Osmanlı’da geleneksel olarak meşru yenilik sayılan bid’at-ı hasenenin kabulü, icmâ-yı ümmet denen şeyhülislam liderliğindeki zamanın âlimlerinin oybirliğine bağlıydı. Ancak bu istiftâ=fetva alma, önceden bid’at izni almak için değil, sonradan pragmatik bir tutumla oldu-bitti şeklinde yapılan yeniliği şer’an onaylatmak, geçmişe bağlamak suretiyle meşrulaştırmak içindi. Yani kalemiye tarafından pragmatik bir şekilde hükümetin hikmetince alınan kararlar daha sonra ulema tarafından aposteriorik bir şekilde “kitabına uydurularak” meşrulaştırılmak zorundaydı (Gencer 2008: 179).

Türkiye’de 1980’li yıllarda artan modernleşme sürecinde açıkça İslam’a aykırı düşmekten korkan Müslüman fertler ise pragmatik Osmanlı bürokrasisi gibi aposteriorik değil, apriorik olarak modern hayatın dayattığı bazı amellerin meşruiyetini, “helal, haram, caiz” olup olmadığını öğrenmek için fetva istiyorlardı. Böylece düşük yoğunluklu modernleşmenin yaşandığı bir önceki onyılda görülen bid’at eserlerinin yerini, yüksek yoğunluklu modernleşme sürecinin yaşandığı bu onyılda Mehmed Emre, Halil Günenç, Hayreddin Karaman, Yusuf Kerimoğlu, Faruk Beşer gibi ilim adamlarına sorulan fetva eserleri aldı.

Bu, kısaca “biz, dini yaşamanın fazilet=sünnet boyutundan geçtik, adalet=fıkıh boyutunu gözetelim yeter” zihniyetine geçildiğini gösteriyordu. Yoğunlaşan modernleşme sürecinde dinî duyarlıkları giderek aşınan Müslümanlar, artık “hüsnen yerine hükmen İslam’a aykırı düşmeyelim, Hz. Peygamber’in gösterdiği güzeli yapmak yerine harama düşmeyelim yeter” deme noktasına gelmişlerdi. Bu tutum, çarpık bir kentselleşme sonucu din tasavvurunda yaşanan kritik bir değişikliğin ifadesiydi. Veyiszade Mustafa Kurucu gibi âlimlerin taşıdığı sünnet duyarlığı çok gerilerde kalmıştı.

İslâm=şeriatın yorumu olarak fıkıhta amellerin kemali, hükmî-fıkhî ile hüsnî-sünnî boyutlarının, şekli ile özünün birleşmesine bağlıdır. Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın “Müftüler sana fetva verse de kalbinden (nefsinden) fetva al” diye buyurması bu yüzdendir (‘Aclûnî 2006: X/109). Geleneksel olarak fetva, formel açıdan bir amelin hükmünü ortaya koyar, onun kadar önemli olan bir amelin edebini, sünnetini ise şeyh gösterir. Kaldı ki örneğin ayakta su içmek ile namazda esnemenin mekruh olarak tanımlanması, amellerin hükmî ile hüsnî boyutlarının birbirlerinden mutlak olarak ayrılamayacağını açıkça gösterir. Amellerin hükmî ile hüsnî boyutlarının bağlılığına diğer bir örnek olarak tesettür tarzı verilebilir. 1980-sonrası süreçte başörtüsü yasağına maruz kalan bir Müslüman kız öğrencinin tahsil uğruna başını açmasının cevazı konusunda verilecek fetva, işin sadece fıkhî hükmünü ortaya koyar. Ancak müftünün boyunu aşan daha önemli iş, modernleşme sürecinde ortaya çıkan bin-bir türlü tesettür tarzının sünnete, İslam’ın ruhuna uygun olup olmadığının tespitidir.

Bu itibarla fıkıhçı denen, amellerin sadece hükmî-fıkhî boyutunu gözeterek modernleşme eğilimi, “medine-i münevvere=nurlandırılmış şehir” esprisini çoktan kaybeden Müslümanlar nezdinde “İslâm medeniyeti, İslâm devleti, İslâm toplumu” gibi ütopyalara dönüşen ideolojik bir dünyayı İslâmîleştirme kaygısının sünnîleşme, sünnete=ahlaka uygun estetik yaşama kaygısının önüne geçtiğini gösteriyordu. Burada dinin formel ve enformel boyutları olarak fıkıh ile sünnet birbirlerinden ayrılıyor, fıkıh, sünnetin yerini alıyor, Müslümanlarca fıkıh, doğrudan İslâm, İslâmî yaşayış da fıkıhça meşrulaştırılan yaşayış olarak algılanıyordu. Böylece sünnet, artık hayatlara rehberlik işlevini, normativitesini kaybediyor, tabiri caizse menkıbe haline geliyor, Zekeriya Kandehlevî’ye ait Sahabe Hayatı gibi eserler, “ahlakî masal kitabı” gibi okunuyordu.

Özünde fıtrata aykırı modern kent hayatını şeklen, fıkhen İslâmîleştirme yanılgısı, fıkhın sünnette temellendiği gerçeğinden gafletten kaynaklanıyordu. “Bana bir amelin edebini değil, hükmünü bildir” diyen bir kentsel Müslümanın yanılgısı namaz-takke örneğinde görülebilir. Erkek Müslümanlar, bazı fıkıh kitaplarında buldukları “tenzihen mekruh” hükmüne aldanarak namazda baş örtmeyi tamamıyla ihmal eder hale gelmişlerdi. Hâlbuki eskiden sadece Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın, erkek Müslümanların değil, kadını ve erkeğiyle bütün insanların, sadece ibadette değil, 24 saatlik hayatlarında başlarının kapalı olduğunu, bu bakımdan başı açık namaz kılmanın tahrimen mekruh olduğunu unutuyorlardı.

Modern kent hayatından kaynaklanan bu ümitsiz fıkıhçı modernleşme eğiliminin örnekleri arttırılabilir. Günümüz kent ortamında yaşama, çalışma şartlarının zorlamasından dolayı oruç tutmak yerine para vermenin, hiç olmazsa hafta sonları oruç yemenin, hanımının oruç tutmasına razı olmayan kocayla oruçluyken birlikte olmanın hükmünü soranlar, ilginç örnekler olarak verilebilir. Bu tavırlar, bardağın dolu kısmından bakıldığında insanların İslâm’a açıkça aykırı düşmekten kaygılandıklarının göstergesi olarak alınabilirdi. Bardağın boş kısmından bakıldığında ise insanların hayatlarını dine değil, dini hayatlarına, modern kentsel hayat tarzının beslediği heva ve heveslerine uydurma eğilimi olarak görülebilirdi. Tabiat, boşluk kaldırmazdı. İslâm konusundaki kamusal cehalet, insanları iğva ve teşvişlere açık hale getirecekti. Televizyon ekranlarında doğrudan “Kur’ân’dan ilhamla” kadınların âdet günlerinde namaz ve oruç gibi ibadetlerini yapabilecekleri ahkâmını kesen, atıp-tutan ilahiyatçıların teşvişi, popüler cehalete tuz-biber ekecekti (Meriç 2005: 275-80).

Kentsoylulaşma sürecindeki Müslümanların en ağır imtihanları, parayla olduğu için özellikle vadeli satış farkı, banka kredileri gibi alışverişle, bankalarla muameleyle ilgili konularda istiftâ artmıştı. Rivayet edilir ki Veyiszade Mustafa Kurucu, Konya’da talebeleriyle yürürken bankanın önünden geçmemek için yolunu değiştirirmiş. Bugünse Müslümanlar, değil önünden geçmemek, banka işlemlerini kanıksar hale gelmiştir. Daha önce ilk çıktığında kredi kartlarını kullanmanın caiz olup olmadığını soran Müslümanlar giderek bankalardan taşıt ve konut kredilerini almakta beis görmemeye başlamışlardır. Bunlar için birtakım fetvalar alınsa da göz ardı edilen, “Müftüler sana fetva verse de kalbinden fetva al” düsturuydu.

Kent hayatının getirdiği fıkhî düzlemdeki yozlaşmaya anlamlı bir örnek olarak namazların cem’i verilebilir. Bilindiği gibi Hanefîlik, şehirlilik, medeniyet bilinci en yüksek mezheptir. Bu, onun amel-i kesir, namazların cem’i gibi birçok konuda diğer üç mezhepten de ayrılmasında görülebilir. Bu yapısıyla İslâm, özellikle Hanefî mezhebi, zamanını titizlikle tanzim etmiş tam bir şehirli Müslüman öngörür. Bunun en somut göstergesi de erkekler için cemaatle namazın önemine vurgudur. Hanbelîlik, örneğin, camide cemaatle namazı, bizzat namaz gibi farz sayarken, Hanefî fukahası, beş vakit cemaati de senede iki defa kılınan bayram namazları gibi “vacibe benzeyen sünnet-i müekkede” saymıştır. Bunun öneminden dolayı Konya âlimlerinden Kaplanzâde Osman Efendi (1869-1955) gibi bir âlim, rivayete göre, 85 yıllık ömrünün 70 yılında sadece iki vakit hariç namazlarını cemaatle kılmıştır (Mendi 2010).

Günümüzde ise bırakın bu cemaatle namaz şuurunu, beş vakit ayrı namaz kılma bile kent Müslümanlarına ağır gelmeye başlamıştır. Hanefî Türkiyeli Müslümanların, kent hayatının yoğunluğunun getirdiği zaman sıkışıklığı bahanesiyle kendi mezheplerinde olmayan, diğer mezhepler tarafından aslında kırsal hayat tarzına uygun bir ruhsat olarak cevaz verilen namazların cem’i uygulamasına gitmesi, nereden nereye geldiğimizi gösteren ibret verici bir örnektir (Meriç 2005: 137). Burada ibret verici çelişki, kentselleşmenin fıtrî sınırlarını aşınca kırsal hayat tarzına dönüşe yol açmasıdır. Apartmanlardaki, gökdelenlerdeki, rezidanslardakiler ile dağlardaki insanların bir noktada aynı yaşayış tarzında buluşması, modern kentsel hayatın yaman çelişkilerine bir örnektir.

Kentte İmanı Korumak

Kentsel modernleşme sürecinde dinin ilim ile amel boyutları birbirlerinden ayrıldıkça önce ilimden, yani asıl dinden şüphelenme başlayacak, bu da bilahare inkâr veya tahrife dönüşecekti. Hz. İsa veya Resul-i Ekrem ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâma atfedilen “Kim bildiğiyle amel ederse Allah ona bilmediği şeylerin ilmini de aktarır” mealindeki söz, ilmin pratikle birleşerek hikmete dönüşmesini ifade eder (Isfahânî 1988: X/15). Bu tersinden alındığında Cenâb-ı Hak, bildikleriyle amel etmeyenlerin de ilmini alır, bildiklerini unutturur. Kent hayatının getirdiği ilim ve amelin aleyhine işleyen faktörler, inanç alanında çok çeşitli şüphelere, yanlış inançlara yol açmaktadır (Meriç 2005: 166-80). Eskiden hem köyde, hem şehirde görülen saf kocakarı imanı kent insanı için çok uzaklarda kalmıştır. Tarih boyunca görülen Allah’ın zâtı ve takdiri gibi konulardaki şüphecilik, seküler kent hayatının kaderiydi. Daha da trajik olanı, şüpheciliğin ötesinde “Kader diye bir şey yok. İnsan kendi kaderini kendisi yaratır” gibi söylemlerle bizzat Allah, Peygamber ve kaderin inkârına gidenlerle bir arada yaşamak zorunda kalmaktı. Allah’tan başka bir şeye inanmayan biriyle evliliğin hükmünün ne olduğu sorusunda, modern kentsel cehaletle beslenen bu trajedi görülebilirdi (Meriç 2005: 168-72).

Kentselleşmeye bağlı sekülerleşmenin inanç alanındaki önemli bir olumsuz etkisi de, bu tür safça şüphecilik veya açık inkârın ötesinde geleneksel kelam kitaplarında “elfâz-ı küfür” (küfre götüren sözler) denen sözlerin sahiplerini küfre düşürmesiydi. Bu konuda hemen hemen her asırda o çağa özgü küfür sözler hakkında çalışmalar yapılmıştı. Geleneksel tarzda son olarak Hüseyin Aşık (1985)’ınki gibi bazı çalışmalar görülebilirdi. Modern kentsel hayatta küfre götüren söylemler ise kılık değiştirmiş, daha sofistike hale gelmişti. Bunlara örnek olarak “Bu zamanda faiz yasak olur mu?” gibi ifadeler verilebilirdi. Hatta geleneksel literatürdeki ölçütlere göre ezanı hafife almak, bir Müslüman’a “dinci, şeriatçı, takunyalı, çember sakallı” demek bile küfre götürüyordu. Kentsel ortamda insanları rahatsız edici bir gürültüye yol açtığı iddiasıyla ezana karşı olumsuz tutumları sıkça görmek mümkündü. Bu konuda daha yeni olarak Mevlüt Özcan (t.y.) ile Mehmed Paksu (2006)’nun kitapları anılabilirdi.

Kentin Ürettiği Kur’ân Müslümanlığı

Türkiye’de 1990’lı ve 2000’li yıllarda kentselleşmenin ilerlemesine bağlı olarak dinin temel kaynaklarına ilişkin tasavvurda bir çarpıklık ortaya çıkmıştır. Bu, hadisin reddini içeren “Kur’ân Müslümanlığı” söyleminin ortaya çıkmasıdır. Bu söylemin arkasında, İslâm geleneğinde ilhad denen, peygamberliğin reddini içeren deizme varan bir gizli Protestanlık vardır. “Kur’ân’a dönüş” gibi görünüşte masum sloganlarla kendisini gösteren bu eğilim, Katolik Kilise’nin gelenek anlayışına karşı çıkan Protestanlıktan mülhemdir. Luther’e göre Kilise’nin öğretisi, Kitabı anlaşılır kılacağına bizzat ona ulaşmaya engel oluşturmuş, onun yerini almıştı. Sola scriptura (yalnızca Kitap) sloganından hareket eden Luther’in amacı, müminler ile Allah arasına giren Kilise ve ruhbanın otoritesi yerine doğrudan İncil’in otoritesini kaim kılmaktı. Çağdaş İslâm dünyasında Cemaleddin Afgânî de ondan esinlenerek dini öğrenmenin esas kaynağı Sünnetin reddi anlamına gelen “Kur’ân’a dönüş” eğilimini başlatmıştı (Gencer 2008: 615).

İslâm dünyasının çeşitli yerlerinde, Hindistan’da Seyyid Ahmed Han örneğinde görüldüğü gibi, bu eğilimin varacağı yer ilhad=deizmdir. Zira Sünnet, geniş anlamda dinin ana kaynağı, dar anlamda ise bizzat din=şeriattır. Sünnet olmasa, örneğin dinin direği olan namazın nasıl ve ne zaman eda edileceği bilinemez. Nitekim Osmanlı’da “muallim-i evvel” sayılan Şeyhülislam İbni Kemal (1890: 16), er-Risâletü’l-Münîre adlı Osmanlı İslâm anlayışını formüle ettiği Arapça eserinde “Sünnetimi zâyi’ edene şefaatim haram oldu” hadis-i şerifinde kastedilen sünnetin bizzat İslâm=şeriat olduğunu belirtir. Zira bir başka hadis-i şerifte “Ümmetimden büyük günah işleyenlere şefaat ederim” buyurulduğu ve geniş anlamda fiilî sünnetlerin terki büyük günah olmadığına nazaran buradaki sünnet ile kastedilenin şeriat olduğu anlaşılmaktadır.

“Hadislerin sıhhat dereceleri çok değişik, sahih, mütevatir hadislerin sayısı çok az” gibi iddialarla “Kur’ân bize yeter, ben Kur’ân Müslümanıyım” diyenler, Kur’ân’dan en fazla Hıristiyanlıkta olduğu gibi “ağacı sev, yeşili koru” türünden bir İslâm anlayışı çıkarırlar. “Kur’ân Müslümanlığı” eğiliminde iki ihtimal vardır. Ya, bu şekilde dinin altını oyma kasdı, gizli projesi veya fiilen sünnetlerin terkinden ve bundan dolayı sünnet şuurunun aşınmasından dolayı insanların sürüklenmesi. Modern kent hayatında sünnete uymanın ağır gelmesinden dolayı insanlar zorunlu olarak “Kur’ân bize yeter” noktasına gelmektedirler. Kur’ân’ın hükümlerinin tarihselliği, peygamber tarafından yazıldığı yolundaki şüphecilikler, kent hayatının ortaya çıkardığı fitnelerden sayılabilir. Bu konuda ortaya çıkan kent bid’atleri arasında, gusül ve abdestsiz Kur’ân okuma, meal hatmi, doğrudan Kur’ân’dan, hatta mealinden hüküm çıkarma eğilimi vardır (Meriç 2005: 191-209, 279).

İslâm’ın Religion Olarak Tasavvuru

Modern kent hayatının sonucu olarak ortaya çıkan, sahih dindarlıktan uzaklaşma şeklindeki bütün bu eğilimler, sonunda bizzat din algısını değiştirecekti. Bundan kasıt, İslâm’ın Batı’daki religion gibi algılanmaya başlamasına yol açan İslâm/şeriat ayırımının zuhurudur. Batı dillerindeki religion kelimesi, Arapça kökenli din kavramının karşılığı sayıldığı için böyle bir ayırım ilk bakışta şaşırtıcı gelebilir. Çağımızın önde gelen mukayeseli din bilgini W. C. Smith (1998: 9)’ın belirttiği gibi, dinler tarihinin onun sembollerinin tarihi olarak alındığı Batı’da gerçek din tarihi henüz yazılmamıştır. Onun (1991) The Meaning and End of Religion adlı kitabında gösterdiği gibi, religion ile din anlamdaş değildir. Semavî olsun olmasın Yakındoğu dinlerinde mutlak olarak kullanıldığında din, yasa=şeriat anlamına gelir.

Din kavramının “şeriat, ibadet, âdet ve cezâ” olarak dört temel anlam taşıdığını belirtmiştik. Geniş anlamda din, bu dört boyuta, dar anlamda ise birinci boyut yasa=şeriata delalet eder; “Yahudilik, Hıristiyanlık, İslâm dini=şeriatı” deyimlerinden de anlaşılacağı gibi. Buna göre din ile şeriat, eşanlamlıdır; tek fark, şeriatın dinin genel, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm’ın ise özel adları olmasıdır. Buna karşılık Latince cuius regio, eius religio (kimin bölgesi, onun inancı) deyiminin de anlattığı gibi 1555 Augsburg Barışı-sonrası dönüşen Hıristiyanlığa delalet etmek üzere ortaya çıkan religion kavramı, yasası olmayan bir inanç yığını, kült anlamına gelir.

Kentselleşmeye bağlı sekülerleşme süreci, Türkiye’de bu İngilizce terim kullanılmasa da İslâm’ın da religion olarak algılanmasına yol açacaktı. Bu algılanma ise birincisi dinin özel, ikincisi ise genel adları olan İslâm ile şeriat kavramlarının ayrıştırılmasıyla oldu. Bu ayrışma da proje ve olgu olarak iki gelişmenin eseri olarak görülebilir. Türkiye’de laikliği laikçilik olarak bir ideoloji haline getiren seçkinler, İslâm ile şeriatı ayırma projelerinde az-çok başarılı oldular. İslâm ile şeriat kavramlarının özdeşliğince Türkiye’de nüfus kâğıdında İslâm yazan her Müslüman “şeriatçı” olduğu halde bu kesim, Türkiye’nin başbakanına bile sıkılmadan “şeriatçı mısınız?” diye sorarak, şeriatçı Müslümanları ötekileştirerek şeriat kavramını İslâm’dan ayırmayı az-çok başardı.

Tabii Türkiye’de bu belden-aşağı kültür savaşı yürütülürken onca ilahiyat fakültesi ve Diyanet teşkilatı ve mensuplarının neden dinin bizzat adıyla ilgili bu en temel çarpıtmaya seyirci kaldığı sorusu akla gelmektedir. 1993 yılında Uğur Mumcu’nun cenazesinde “kahrolsun şeriat” sloganlarının atılmasına karşı Diyanet sessiz kalırken sadece Anadolu’daki bir ilçe müftüsü çıkıp tepki göstererek bunun küfür olduğunu belirtmişti. Bu durum, maalesef Erzurum'un manevi önderlerinden M. Halis Emek (1918-2011) gibi dirayetli İslâm âlimleri neslinin kesildiğini gösteriyor. Rivayete göre 12 Eylül döneminde tutuklanan Hoca’ya sorgu esnasında mahut soru yöneltiliyor: “-Hocam, sen şeriatçı mısın?” Hocaefendi, tebessüm ederek bu soruya başka bir soruyla karşılık veriyor: “-Evladım, sen evli misin?” “Evet” cevabını alınca tekrar soruyor: “-Peki, sen ailenle beraber olduktan sonra gusül abdesti alıyor musun?” Buna karşı sorgucunun “-Elbette yıkanıyoruz, biz dinsiz miyiz?” diye tepki göstermesi üzerine Hoca “-İşte evladım, o halde sen de şeriatçısın” diyerek onu susturuyor. Evet, bugün maalesef İslâm’ın izzetini temsil eden böyle dirayetli âlimler kalmamış görünüyor.

Bu gizli projenin yanında bir de sekülerleşme denen bir olgunun, sürecin eseri olarak İslâm’ın religion şeklinde algılandığı tespiti yapılabilir. Çeşitli tarihlerde yapılan araştırmalar, değişen din algısı konusunda çarpıcı gerçekleri ortaya koymaktadır. Örneğin Ali Çarkoğlu ve Binnaz Toprak’ın 1999 ve 2006 yıllarında TESEV için yaptıkları “Değişen Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset” başlıklı araştırmanın sonuçları, Türkiye’de şeriat isteyenlerin oranının düştüğünü gösteriyordu. Keza Ali Çarkoğlu ile Ersin Kalaycıoğlu’nun ISSP kapsamında hazırladıkları “Türkiye'de Dindarlık - Uluslararası Bir Karşılaştırma” başlıklı araştırmaya göre de 28 Şubat’ın ikinci yılı 1999’da şeriat isteyenlerin oranı % 26 iken AKP iktidarının 7. yılında % 10’a düşmüş! Diğer taraftan daha çarpıcı olan, yapılan başka araştırmaların sonuçlarının, kendisini Müslüman veya muhafazakâr olarak tanımlayanların içinde önemli bir kitlenin şeriatın gelmesini istemediği, gelmesinden korktuğunu ortaya koymasıdır.

Burada önemli olan, şeriattan ne anlaşıldığıdır. Çarkoğlu-Toprak’ın yaptığı araştırmaya göre Türkiye'de şeriata dayalı bir din devleti kurulmasını isteyenlerin oranı % 21,2’e ulaşmaktadır. Ancak Medeni Kanun’daki hükümlerin İslam hukuku hükümleriyle değiştirilmesini isteyenler % 12,2'nin çok altında, zinaya şer’î cezanın verilmesini isteyenlerin oranı ise % 4 olarak çıkmaktadır.

Bu araştırmalara yansıyan şeriat tasavvurunun oluşumunda iki ihtimalden söz edilebilir. Birincisi, insanların İslâm hakkındaki vahim cehaletleri. Babasının Arap harfleriyle eski nüfus cüzdanında yazan Hanefî kelimesini bilmediği için “Hanefî ne demek, babam Müslüman değil miydi?” diye soran birinin durumu, toplumun İslâm hakkındaki cehaleti hakkında çarpıcı bir fikir vermektedir (Meriç 2005: 168). İkincisi, insanların heva ve heveslerine teslimiyeti. Bu iki ihtimali de bertaraf için yapılması gereken, bu tür araştırmalarda görüşü alınacak deneklere önce, eski başbakanlardan birinin açıkça belirttiği gibi İslâm’a imanda “biraz hamilelik” olmadığını anlatmaktı: “Kur’ân-ı Kerim’de altı bin küsur ayet var. Ahkâm ayetleri de altı yüz kadardır. Bu, yüzde onu kadardır. Yüzde onunu yapmasak ne lazım gelir.” İslâm’ın, Kur’ân’ın hükümlerinin ya tamamına inanmak, ya da inanmamak dışında kısmî inanma diye bir seçenek yoktu. Kur’ân’ın bir ayetini bile inkâr, tamamını inkâr demekti.

KAYNAKÇA